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Dali Lama

La mente despiertaCultivar la sabidura en la vida cotidiana

Edicin y prlogo de Nicholas VreelandEplogo de Richard Gere

Traduccin del ingls deMara Tabuyo y Agustn Lpez Tobaja

editorial Kairs

Ttulo original: A PROFOUNO MINO: CULTIVATINO WISOOM IN EVERYOAY LIFE BY THE DALAI LAMA ANO NICHOLAS VREELANO 2011 by The Dalai Lama del prlogo: 2011 by Nicholas Vreelanddel eplogo: 2011 by Richard Gere de la edicin en castellano:2013 by Editorial Kairs, S.A.Numancia 117-121, 08029 Barcelona, Espaa www.editoria1kairos.com de la traduccin del ingls al castellano: Mara Tabuyo y Agustn Lpez Tobajas

Fotocomposicin: Moelmo, S.C.P. Girona, 53. 08009 BarcelonaDiseo cubierta: Katrien van SteenImpresin y encuadernacin: ndice. Fluvia, 81-87. 08019 Barcelona

Primera edicin: Septiembre 2013ISBN: 978-84-9988-303-8Depsito legal: B 16.076-2013

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INTRODUCCINTengo la esperanza de que con este libro podamos explorar las creencias verdaderas del budismo, de manera que se puedan disipar todas las ideas falsas al respecto. Espero tambin que este libro pueda ayudar a quienes practican otra religin a com prender mejor las creencias de una tradicin religiosa distinta a la suya. Si hay algo en l que deseen incorporar a su prctica, espero que lo hagan con provecho.Examinaremos algunas de las interpretaciones filosficasde las enseanzas del Buda hace ms de 2.500 aos y anali zaremos temas como el vaco y la originacin dependiente. Hablaremos luego de cmo cultivarlos, as como de la mente altruista de la iluminacin, que en snscrito llamamos bodhi citta.Segn vayamos progresando, deberemos aplicar lo que aprendemos. Hay un dicho tibetano que afirma que no debe haber un hueco tan amplio entre nuestro estado mental y la realidad misma que est siendo enseada como para que poda mos caer en l. Cuando leas, espero que relaciones lo que ests oyendo con tu propia experiencia personal; esto es lo que yo intento hacer cuando enseo.Si la materia que trato de impartir sigue siendo oscura para m, cmo puedo transmitir su significado a los dems? Aun que no pretendo tener un gran dominio sobre los temas que aqu vamos a tratar, en un tema tan importante como me parece que es este, una comprensin mediocre es, en todo caso, mucho me jor que una ausencia total de ella. De la lectura de un libro que se deriva de mi mediocre comprensin solo se podr esperar conseguir una comprensin que sea en parte conocimiento y, en parte, ignorancia. Pero tambin eso es mucho mejor que no tener ninguna comprensin.

1 LAS DIVERSAS TRADICIONES ESPIRITUALESLos budistas creemos que somos responsables de la calidad de nuestra vida, de nuestra felicidad y de nuestros recursos. Para llegar a tener una vida con sentido debemos transformar nuestras emociones, porque esta es la manera ms eficaz de generar feli cidad en el futuro para nosotros mismos y para todos los dems.Nadie nos puede obligar a transformar nuestra mente, ni si quiera el Buda. Debemos hacerlo voluntariamente. Por eso el Buda afirm: T eres tu propio maestro.Nuestros esfuerzos deben ser realistas. Debemos constatar por nosotros mismos que los mtodos que seguimos produci rn los resultados deseados. No podemos solo depender de la fe. Es esencial que escudriemos el camino que pretendemos seguir para establecer claramente qu es y qu no es eficaz, a fin de que los mtodos de nuestros esfuerzos puedan tener xi to. Creo que esto es esencial si deseamos encontrar una felici dad autntica en la vida.Siento cierta vacilacin al hablar de una tradicin espiritual que puede no ser la del lector. Existen muchas religiones excelentes que, a lo largo de los siglos, han ayudado a sus seguido res a alcanzar paz mental y felicidad. No obstante, puede ha ber algunos aspectos del budismo que se podran incorporar a la prctica espiritual de cada cual.Sucede tambin que algunos de vosotros habis dejado a un lado vuestra religin y estis buscando respuestas en otro lu gar a vuestras preguntas ms profundas. Puede que sintis una inclinacin hacia las filosofas orientales, con su creencia en el karma y en las vidas pasadas. Algunos jvenes tibetanos han rechazado de manera similar sus orgenes budistas, buscando solaz espiritual en el cristianismo y en el islam.Por desgracia, muchos de quienes pertenecen a las diversas tradiciones del budismo, incluidos chinos, japoneses, tailan deses y ceilandeses, se consideran simplemente budistas sin conocer realmente el significado de la palabra del Buda. Na garjuna, uno de los ms notables estudiosos y practicantes del budismo, escribi muchas obras explicativas sobre el pensa miento y la prctica budistas que reflejan la necesidad de co nocer bien la enseanza del Buda. Para desarrollar nuestro entendimiento, debemos estudiar esas enseanzas. Si la com prensin profunda no fuera tan crucial para nuestra prctica del budismo, dudo que los grandes estudiosos del pasado se hu bieran molestado en escribir sus importantes tratados.Han surgido muchas concepciones errneas acerca del budismo, particularmente acerca del budismo tibetano, al que se describe a menudo como misterioso y esotrico, incluyendo la de deidades colricas y sedientas de sangre. Pienso que los tibetanos, con nuestra aficin a las ceremonias recar gadas y a los trajes complicados, somos en parte responsables de ello. Aunque gran parte del ritual de nuestra prctica nos ha llegado del propio Buda, seguramente somos culpables de al gn embellecimiento. Tal vez el clima fro del Tbet ha sido una justificacin para nuestros excesos en el vestir. Los lamas tibetanos -nuestros maestros- tambin son responsables de ideas falsas. Todo pueblecito tena su propio monasterio, con una lama residente que presida la sociedad local. Esta tra dicin ha llegado a identificarse, errneamente, como lamas mo, sugiriendo que la nuestra es una religin separada del bu dismo.En este tiempo de globalizacin me parece particularmen te importante que nos familiaricemos con las creencias de los dems. Las grandes ciudades de Occidente, con su aire multi cultural, han llegado a ser verdaderos microcosmos de nuestro planeta. Todas las religiones del mundo viven aqu una al lado de otra. Para que exista armona entre estas comunidades es esencial que cada uno de nosotros conozca las creencias de los otros.Por qu existen filosofas tan diversas con tantas tradiciones espirituales basadas en ellas? Desde el punto de vista budista, reconocemos la gran diversidad de inclinaciones y tendencias mentales de los seres humanos. No solo todos los seres huma nos somos muy diferentes unos de otros, sino que tambin nuestras tendencias -que los budistas consideramos que se heredan de las vidas pasadas- varan en una gran medida. Dada la di versidad que esto supone, es comprensible que encontremos un inmenso espectro de sistemas filosficos y tradiciones es pirituales. Son un importante patrimonio de la humanidad, que sirve a las necesidades humanas. Debemos apreciar el valor de la diversidad filosfica y espiritual.Incluso dentro del mbito de las enseanzas del Buda Shakyamuni encontramos una diversidad de posturas filosficas. Hay veces en las que el Buda plantea explcitamente que las partes fsicas y mentales que nos constituyen a cada uno de nosotros puede compararse a la carga llevada por una perso na, sugiriendo que la persona existe como un s-mismo -un "yo"- autnomo que posee y gobierna "mis" partes. En otras enseanzas, el Buda rechaza de forma absoluta cualquier exis tencia objetiva. Aceptamos la diversidad de las enseanzas del Buda como un reflejo de su hbil capacidad para abordar la gran variedad de inclinaciones mentales de sus diversos se guidores.Cuando examinamos las tradiciones espirituales que existen en el mundo, descubrimos que todas coinciden en la importan cia de la prctica tica. Incluso los antiguos indios -nihilistas que negaban cualquier forma de vida despus de la muerte afirmaban que, puesto que esta es nuestra nica vida, es im portante conducirse en ella moralmente, disciplinando lamen te y tratando de mejoramos a nosotros mismos.Todas las tradiciones espirituales pretenden superar nues tro sufrimiento, tanto pasajero como a largo plazo, para alcan zar una felicidad duradera. Ninguna religin trata de hacemos ms desdichados. Descubrimos que la compasin y la sabidu ra son las cualidades fundamentales de Dios que se describen en las diversas tradiciones testas. En ninguna tradicin reli giosa se concibe la divinidad como la encamacin del odio o la hostilidad. Esto es as porque la compasin y la sabidura son cualidades que los seres humanos, de manera natural y es pontnea, consideran virtuosas. Al intuir que estas cualidades son deseables, las proyectamos de forma natural sobre nues tras concepciones de lo divino.Creo que si de verdad estamos consagrados a Dios, nuestro amor por Dios se expresar necesariamente en nuestra conduc ta diaria, sobre todo en la manera en que tratamos a los dems. Comportarse de otra manera hara que nuestro amor a Dios resultase intil.Cuando habl, en un servicio conmemorativo interreligioso celebrado en la National Cathedral, en Washington D.C., en septiembre de 2003, para conmemorar a las vctimas de la tra gedia vivida el 11 de septiembre de 2001, sent que era impor tante expresar mi temor de que alguien pudiera considerar que el islam es una religin beligerante. Advert de que eso sera una grave equivocacin, porque, en su ncleo, el islam tiene los mismos valores ticos que todas las dems grandes tradi ciones religiosas del mundo, con un nfasis particular en la bondad hacia los otros. Siempre me ha impresionado la atencin especial que el islam ha prestado a la justicia social, especial mente su prohibicin de la explotacin financiera mediante los intereses, as como su prohibicin de las sustancias txicas. Segn mis amigos musulmanes, ningn practicante autntico del islam puede justificar de ninguna manera el infligir dao a otro ser humano. Subrayan que quien hace dao a otro en nom bre del islam no es un verdadero musulmn. Es importante ase gurarse de no caer en la tentacin de criticar al islam por las faltas de individuos que tan mal representan a una de las gran des religiones del mundo.Me alienta el haber conocido a monjes y monjas cristianos consagrados, as como a rabinos judos, que, aun permanecien do profundamente fieles a su tradicin religiosa, han adoptado algunas prcticas budistas que les parecan beneficiosas. Cuan do el Buda Shakyamuni ense el budismo por primera vez, presentando al mundo una filosofa y una prctica espiritual nuevas, hace 2.500 aos, no dej de incorporar elementos ti les que tenan su origen en otros lugares. Al hacerlo, incluy muchas creencias y prcticas ya existentes, como la aceptacin de las vidas pasadas y el cultivo de la concentracin mental.En nuestra indagacin para conocer ms sobre otras religio nes y las ideas que sostienen, es importante permanecer fieles a nuestra propia fe. En mi opinin, es mucho ms sabio y ms seguro permanecer dentro de la propia tradicin religiosa, pues con frecuencia nos emocionamos demasiado con un hallazgo nuevo, pero despus nos sentimos insatisfechos. Existe el pe ligro de que enfoquemos nuestro inters inicial hacia el bu dismo con el entusiasmo de un novicio y posteriormente nos desencantemos. En mi primera visita a la India, en 1956, co noc a una monja budista europea que pareca especialmente entregada a la prctica de su recin adoptada religin. Cuando volv a la India como refugiado en 1959, pregunt por esa per sona, y me dijeron que, aunque inicialmente se haba mostrado muy ferviente en su prctica, al volver a su pas natal se haba vuelto muy crtica con el budismo.Recuerdo tambin a una mujer polaca que se haba hecho miembro de la Sociedad Teosfica en Madrs en los aos 1940. Se mostr muy colaboradora con mis compaeros tibetanos a la hora de crear un sistema de educacin para nuestros nios refugiados. Se interes profundamente en el budismo y, en al gn momento, pareci que se haba hecho budista. Sin em bargo, ms tarde, cuando ya haba cumplido ochenta aos y se acercaba el momento crtico de su muerte, el concepto de un ser creador pareca consumirla, causndole mucha confusin. Por consiguiente, le aconsej que pensara en Dios, que sintiera amor por Dios, y que rezara a su idea de Dios. Por esta razn subrayo la importancia de mantenernos dentro de nuestra pro pia tradicin. Cambiar de religin sin analizar seriamente la que estamos adoptando no nos llevar a la felicidad que bus camos.

CUL ES EL SENTIDO DE LA VIDA?Aunque la riqueza pueda ser muy importante para nuestra fe licidad, no creo que lo sea todo. La mera riqueza no consigue procuramos una satisfaccin interior profunda. Todos sabemos que la tristeza con frecuencia acompaa a la prosperidad. Creo tambin que los buenos compaeros son algo secundario. Aun que un esposo o una esposa puedan proporcionar un consuelo pasajero a los dolores de la vida, no creo que familia y amigos puedan aportar en definitiva la verdadera felicidad interior que andamos buscando. Los seres queridos a menudo traen ms in quietud a nuestra vida, mientras que una mente tranquila y pa cfica confiere una felicidad profunda que incluso puede afec tar a nuestro estado fsico.Una mente inteligente, con cierta cualidad de calma y com pasin, tiene el potencial de desarrollarse como una mente autnticamente pacfica, que nos aporta felicidad a nosotros y a quienes nos rodean. Cmo podemos alcanzar una mente tranquila, pacfica? Las bebidas alcohlicas y las sustancias em briagantes no son la respuesta. Tal vez pensemos que la so lucin se encuentra en la simplicidad propia de los animales, pero su estado mental es limitado y no son capaces de elevarse. Considero que la compasin es la cualidad mental que puede procuramos una paz y una fuerza interior autnticas y duraderas. La cultivamos usando nuestra inteligencia para transformar nuestras emociones. Reducimos nuestras emociones destructivas, inducidas de manera egosta, y aumentamos las constructivas y desinteresadas, lo que nos produce felicidad con nosotros mismos y con los otros.Nacemos con un potencial bsico para la compasin que es esencial para nuestra existencia continuada. Aunque emocio nes como el miedo y el odio puedan tambin ser vitales para nuestra supervivencia, nuestras complicadas mentes son fcil mente convencidas por la falsa confianza que la ira puede ins tilar en nosotros. Descuidamos las emociones ms positivas y pasamos por alto nuestro sentimiento de respeto por los otros, nuestra responsabilidad cvica y nuestro deseo de compartir los problemas de los dems. Con esos falsos sentimientos de independencia sentimos que no tenemos ninguna necesidad de los otros. Este sentimiento inflado del s-mismo nos aleja de la paz interior y de la felicidad que buscamos y afecta a los que nos rodean de manera igualmente negativa.

LA NOCIN BUDISTA DEL S-MISMOLa humanidad ha desarrollado varias tradiciones religiosas, algunas de las cuales implican la creencia en un ser creador -un Dios- y otras no. De las religiones no testas, solo el budismo y el jainismo se siguen practicando en la actualidad. Aunque la antigua filosofa india Samkya tena una rama testa que crea en Brahma, el creador, y otra no testa, no he co nocido a ningn adepto, y me pregunto si todava existe al guno.De estas tres visiones no testas, los jainas y los samkyas no testas plantean un s-mismo o "yo" independiente, al que lla man atman. Los budistas niegan la existencia de este s-mismo independiente. La diferenciacin entre las escuelas filosficas budistas y no budistas de la India antigua est por lo tanto de terminada por la aceptacin o el rechazo de un s-mismo eter no, duradero y permanente.Aunque en el budismo hablemos de un s-mismo, si mante nemos algn concepto de "yo" es solo para designarlo, o iden tificarlo, en relacin con el cuerpo y la mente que nos consti tuyen.Las tres visiones no testas comparten la conviccin de que la ley de causalidad -karma- es responsable de todo lo que, de otra manera, podra ser atribuido a un creador.

ORIGINACIN DEPENDIENTEUna diferencia radical que existe entre los budistas y los no budistas se refiere al principio de la originacin dependiente: pratityasamutpada. En un nivel ordinario, la originacin de pendiente se refiere simplemente a la dependencia de cualquier cosa de unas causas y condiciones, y explica la gnesis de todo en trminos de causa y efecto. A la originacin dependiente se debe, por ejemplo, que la prctica espiritual sea efectiva y pro duzca cambios interiores. Segn los budistas, esos cambios no se producen a causa del deseo de Dios, sino que suceden como resultado de nuestra puesta en prctica de las causas correctas. Esta es la razn de que el Buda dijera que somos nuestros pro pios maestros. Dado que nuestro bienestar futuro est en nues tras manos, somos nosotros -mediante nuestro comportamien to- quienes determinamos si nuestro futuro ser feliz o no.

2 LO DISTINTIVO DEL BUDISMOEl budismo se puede distinguir de otras tradiciones religiosas y escuelas filosficas por cuatro "sellos". Estos son las marcas o caractersticas del budismo.La primera de ellas es la afirmacin de que todas las cosas condicionadas son impermanentes y transitorias. Esto es algo que conocemos ntimamente cuando observamos nuestro pro pio proceso de envejecimiento. Tambin podemos ver reflejos de impermanencia en el mundo fsico que nos rodea, pues cam bia de da en da, de estacin en estacin y de ao en ao.La impermanencia no se limita al desgaste y desintegracin final de las cosas; puede ser ms sutil. Las cosas existen solo de manera momentnea, siendo cada momento de su existen cia la causa del siguiente, que, a su vez, es causa entonces del siguiente. Tomemos por ejemplo una manzana. El primer da, o el segundo, puede seguir teniendo una apariencia y un esta do de maduracin muy similar al de la manzana tal como la consideramos inicialmente. Sin embargo, con el paso del tiem po, ir madurando ms y ms, y al final se pudrir. Si dejamos pasar el tiempo suficiente, se desintegrar y se convertir en algo que ya no identificamos con una manzana. Finalmente, cuando se haya descompuesto por completo, no habr man zana en absoluto. Esta es una manifestacin del aspecto ms vulgar de la impermanencia.En un nivel ms sutil, la manzana cambia de un momento a otro, y cada momento es la causa del siguiente. Cuando reco nocemos esta naturaleza momentnea de la manzana, se vuel ve difcil afirmar que existe una manzana subyacente que es poseedora de esos momentos de su existencia.Esta cualidad transitoria es tambin una caracterstica de nosotros mismos. Existimos momentneamente, cada momen to de nuestra existencia es causa del siguiente, que luego es, a su vez, causa del siguiente, proceso que contina da tras da, mes tras mes, ao tras ao, y, tal vez, incluso vida tras vida.Esto es cierto tambin de nuestro entorno. Incluso los objetos ms aparentemente concretos y duraderos que nos rodean, como las montaas y los valles, cambian con el paso del tiem po -a lo largo de millones de aos- y al final desaparecern. Esa transformacin enorme solo es posible debido al proceso de cambio constante que se desarrolla momento a momento. Si no se produjeran tales cambios momentneos, no podra haber grandes cambios en un perodo dilatado de tiempo.Dharmakirti, el lgico budista del siglo vn, afirmaba que todos los fenmenos que surgen de causas y condiciones son por naturaleza impermanentes. Esto sugiere que todo lo que ha nacido debido a la agregacin de diversas causas y con diciones est, por su propia naturaleza, sometido al cambio.Qu es lo que produce este cambio? Los budistas sostenemos que las mismas causas que hacen que algo aparezca en la exis tencia son las responsables de su evolucin. Por lo tanto, deci mos que las cosas estn bajo el poder de otras causas y con diciones: son dependientes.Algunos pensadores budistas aceptan que la impermanencia de nuestra manzana se debe meramente a que viene a la exis tencia, perdura y luego se descompone, dejando al final de existir por completo. La mayora de los budistas comprenden que la impermanencia de la manzana es su naturaleza momen tnea: su existencia momento a momento a momento..., con cada momento de nuestra manzana terminando cuando el mo mento siguiente comienza. Consideraran que las mismas cau sas y condiciones que hacen que surja nuestra manzana -la se milla que se transform en el rbol del que cogimos nuestra manzana, la tierra en la que creci el rbol, la lluvia que lo reg, el sol y el fertilizante que nutri el desarrollo de la semilla para que se convirtiera en rbol- son las causas y condiciones que producen la desintegracin de nuestra manzana, no siendo ne cesaria ninguna otra causa.Cules son las causas y condiciones de nuestra existencia individual, de la vuestra y de la ma? Nuestro momento de existencia presente est causado por su momento inmediata mente precedente, remontndose as hasta el momento de nuestro nacimiento, y ms atrs, a travs de los nueve meses en el vientre de nuestra madre, hasta el momento de la concepcin. Es en la concepcin donde se origina nuestro cuerpo fsico por la unin del semen de nuestro padre y el vulo de nuestra ma dre. Es tambin en la concepcin donde, segn el budismo, nuestro aspecto mental o conciencia -no el ser fsico- es cau sado por el momento previo de esa conciencia, la corriente de momentos que se retrotrae, a travs de las experiencias entre las vidas, a nuestra vida pasada y a la vida anterior a esa, y a la anterior..., y as sucesivamente hasta las vidas infinitas.Se dice que la causa raz de nuestra existencia no iluminada en este ciclo de renacimientos -samsara en snscrito- es nues tra ignorancia fundamental: nuestra actitud de aferrarnos a la sensacin del s-mismo. A travs de este libro exploraremos las opiniones de diferentes budistas sobre esta actitud ignoran te de aferrarse al s-mismo. Es un tema esencial, porque el bu dismo interpreta que su supresin es el camino a la paz y feli cidad verdaderas.Tambin debemos identificar inicialmente las causas y condiciones que dan forma a nuestra existencia ignorante en el sam sara. Estas son las actitudes mentales aflictivas como el deseo, la aversin, el orgullo y los celos. Son aflictivas porque nos producen infelicidad.Nuestro deseo hace que anhelemos ms y que estemos siempre insatisfechos con lo que tenemos. Posteriormente renacemos en situacin de necesidad e insatisfaccin. La aversin disminuye nuestra paciencia y aumenta la tendencia a la ira. De forma semejante, todas nuestras aflicciones -el orgullo, los celos- socavan nuestra paz mental y hacen que seamos des graciados.Esas aflicciones mentales han dominado nuestras acciones durante infinitas vidas pasadas. Por consiguiente, nuestra exis tencia condicionada se describe como una realidad contami nada en la que nuestros pensamientos estn contaminados por las emociones. En la medida en que estamos bajo la influencia de esas emociones, no tenemos control sobre nosotros mismos; no somos verdaderamente libres. Debido a ello, nuestra exis tencia es fundamentalmente insatisfactoria y posee la natura leza del sufrimiento.Poco despus de alcanzar la iluminacin, el Buda Shakya muni imparti su enseanza sobre el sufrimiento. Consider el sufrimiento dividido en tres niveles. El primer nivel del sufri miento, el ms inmediatamente evidente, es el dolor mental y fsico. El segundo, ms sutil, es aquel creado no por sensa ciones dolorosas, sino por sensaciones agradables. Por qu el placer causa sufrimiento? Porque siempre termina por cesar, dejndonos con el anhelo de ms placer. Pero el nivel ms im portante es el tercero, una forma de sufrimiento que impregna el conjunto de nuestra vida. Es a este ltimo al que se refie re la segunda caracterstica que define al budismo: todos los fenmenos contaminados -es decir, todo lo que existe- estn vinculados a la naturaleza del sufrimiento.La tercera de las cuatro caractersticas o sellos del budis mo es que todos los fenmenos estn desprovistos de egoidad o mismidad. A lo largo de este libro descubriremos lo que se quiere decir con "mismidad" y con carencia de ella.Repasemos estas tres primeras caractersticas: todas las cosas compuestas, sean aire, piedra o criaturas vivas, son impermanentes, estn en la naturaleza del sufrimiento, y to dos los fenmenos estn desprovistos de mismidad. Nuestra ignorancia de esta naturaleza sin mismidad de todo lo que existe es la causa fundamental de nuestra existencia igno rante. Afortunadamente, se debe a esta naturaleza sin mis midad el hecho de que tengamos el potencial necesario para poner fin a nuestra situacin desdichada en la existencia c clica.La fuerza de la sabidura, cultivada poco a poco, nos permite hacer disminuir y finalmente eliminar nuestra ignorancia fundamental que se agarra a la sensacin del s-mismo. El cul tivo de la sabidura producir un estado ms all del pesar: nirvana. La cuarta caracterstica del budismo es que el nirvana es la verdadera paz.As pues, la raz de nuestra infelicidad es la idea falsamente sostenida de que poseemos alguna realidad sustancial ver dadera o perdurable. Pero, dice el budismo, hay una salida a este dilema. Est en reconocer nuestra identidad verdadera: la que yace por debajo de nuestras concepciones, falsamente sos tenidas, de un s-mismo personal perdurable.Nuestra mente es esencialmente pura y luminosa. Los pen samientos y emociones aflictivos que contaminan nuestro s mismo superficial, cotidiano, no pueden afectar a esa mente esencial. Al ser adventicias o accidentales, esas contaminacio nes son eliminables. La prctica budista apunta principalmen te a cultivar los antdotos para esos pensamientos y emociones aflictivos, con el objetivo de erradicar la raz de nuestra existen cia ignorante a fin de producir as la liberacin del sufrimiento.La tcnica que empleamos para hacer esto es la meditacin. Por supuesto, hay varias formas de meditacin, y la prctica de muchas de ellas est ahora ampliamente difundida. La forma de meditacin en la que nos centramos en este libro difiere, sin embargo, de algunos de esos mtodos en que no es solo un ejer cicio para calmar la mente. Es esencial el estudio diligente y la contemplacin. Familiarizamos nuestra mente con ideas nue vas, como las que exploramos en este libro, analizndolas l gicamente, ampliando nuestra comprensin y profundizando nuestro discernimiento. Llamamos a esto meditacin analtica. Es la forma de meditacin que se debe aplicar al contenido de este libro si queremos producir un cambio verdadero en nues tra percepcin de nosotros mismos y de nuestro mundo.

3 LAS ESCUELAS BUDISTAS. LAS DIVISIONES EN EL BUDISMOA menudo dividimos el budismo en Hinayana y Mahayana, o el Pequeo Vehculo y el Gran Vehculo. El Hinayana, o Pe queo Vehculo, se orienta hacia la liberacin de la desdicha de la vida en el ciclo de renacimientos en el que todos nos encontramos. El practicante hinayana persigue su liberacin desde dentro de las cadenas del samsara. Mahayana, que sig nifica "gran vehculo", se refiere a un proceso que pretende alcanzar la budeidad, el estado iluminado supremo de la omi nisciencia. El mahayanista se esfuerza por llegar a ese estado supremo de iluminacin a fin de ayudar a todos los dems a salir igualmente de su desdicha.En ocasiones se alude a un tercer vehculo. El vehculo Vajrayana o tntrico se practica mediante la repeticin de mantras junto con mtodos avanzados de visualizacin y concentracin por los que se cultiva un estado de conciencia particularmente sutil que permite progresar con ms rapidez en el camino ha cia la iluminacin plena. Sin embargo, como las tcnicas de meditacin del Vajrayana se dirigen al logro de la budeidad para poder ayudar a todos los seres sensibles -la innumerable variedad de poseedores de conciencia y sentido del s-mismo, lo que incluira a personas y animales-, este vehculo est real mente contenido en el Mahayana.Lamentablemente, los textos budistas tibetanos con fre cuencia dan por supuesta la familiaridad del lector con el bu dismo. Los escritos budistas tradicionales suponen que el practicante est familiarizado con la idea de karma -las le yes de causa y efecto- y la idea del vaco. Solo llegando a conocer bien estos temas se puede uno relacionar verdade ramente, desde una perspectiva budista, con asuntos como el valor inapreciable de la vida humana, la inevitabilidad de la muerte y la naturaleza relativa de todo conocimiento munda no. Sin este conocimiento contextua!, la eficacia de nuestra meditacin sobre estos temas ser limitada. Esto es particu larmente cierto respecto de la prctica del Vajrayana. No po demos esperar resultados de las iniciaciones tntricas y de la prctica tntrica diaria sin un conocimiento firme de por qu estamos practicando. Muchos budistas chinos y tibetanos pa san mucho tiempo recitando mantras y cantando oraciones sin pensar demasiado. Dudo que esto sea muy beneficioso. Una prctica budista eficaz se basa en la comprensin de las doctri nas budistas. Sin ella, no se puede ser un practicante budista verdadero.Se hace una divisin alternativa entre el Mahayana y el Hinayana basada en principios filosficos. De las cuatro escuelas de filosofa budistas que examinaremos en este libro -Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra y Madhyamika-las dos primeras son hinaynicas, mientras que las dos ltimas son mahaynicas.Estas dos maneras distintas de diferenciar entre Hinayana y Mahayana, sobre la base de la motivacin y la visin filos fica, conducen a una variedad de posibilidades entre las dos categoras. El practicante budista podra poseer un gran amor y compasin hacia todos los seres sensibles que le condujera a buscar la budeidad para servir mejor a los otros. Esta actitud definira al practicante como bodhisattva -poseedor de bodhi citta, la mente de iluminacin altruista-, y le cualificara como mahayanista. Sin embargo, si este mahayanista sostuviera las ideas filosficas del Vaibhashika o el Sautrantika, que creen que aunque seamos impermanentes, cambiando momento amo mento, hay en el ncleo de cada uno de nosotros un s-mis mo que existe realmente y que posee partes fsicas y mentales, entonces el practicante sera un defensor de los principios del Hinayana.Alternativamente, alguien podra sostener la visin de la escuela de filosofa del Mahayana conocida como Madhya mika, de que todos los fenmenos estn vacos incluso de la ms leve cualidad de existencia objetiva, mientras prosigue una prctica espiritual con el objetivo hinaynico de la mera paz respecto de la desdicha siempre recurrente de la existencia cclica. Es, por lo tanto, nuestra motivacin la que determina si so mos hinayanistas, que buscamos salvarnos a nosotros mismos, o mahayanistas, que nos esforzamos por ayudar a todos los seres sensibles. Y muy independientemente de si nuestra mo tivacin es hinayanista o mahayanista, podemos sostener las ideas filosficas de las cuatro escuelas de filosofa budista.

LA AUSENCIA DE MISMIDADLa idea de la ausencia de mismidad es la esencia de la en seanza del Buda. Los filsofos budistas han interpretado la ausencia de mismidad de maneras diferentes. Han secciona do los aspectos insostenibles del s-mismo, mientras intenta ban no negar completamente la existencia de las cosas. Como resultado, tenemos un abanico de visiones de la ausencia de mismidad que varan desde la negacin de la permanencia hasta el rechazo de la existencia inherente. Para los prime ros, la cualidad impermanente y momentnea de una persona sera su ausencia de mismidad, mientras que, para otros, la ausencia de mismidad se definira por la carencia de exis tencia inherente de la persona. Podemos pensar las diferen tes interpretaciones de la ausencia de mismidad como pelda os de una escalera que conducen a la visin suprema. Cada peldao de esta escalera nos ayuda a reconocer aspectos ms sutiles de la existencia, en particular, de cmo se puede y no se puede decir de nosotros y del mundo que nos rodea que existimos.Cules son estas interpretaciones diferentes? Partiendo de la parte inferior de la escalera, tenemos las dos visiones hina ynicas: las escuelas de filosofa Vaibhashika y Sautrantika. Para las dos, la persona puede ser definida por la ausencia de mismidad, pero todos los dems fenmenos -como las partes fsica y mental de las que est constituida la persona-, no. Su comprensin de la ausencia de mismidad se centra en la falta de autosuficiencia y de independencia de la persona. El segui dor de cualquiera de estas escuelas intenta reconocer esta cua lidad especficamente dependiente de su existencia.Los filsofos de los peldaos superiores de la escalera, los de la escuela Cittamatra o "Solo-Mente", y la ms sutil escuela Madhyamika del "Camino Medio", afirma que esa definicin de la ausencia de mismidad es demasiado restrictiva. Estos fi lsofos mahayanistas han extendido el concepto de ausencia de mismidad para abarcar las partes que constituyen la perso na: los agregados fsicos y mentales que forman nuestra exis tencia. Sostienen que la nocin de ausencia de mismidad debe ampliarse para incluir todo lo que est en la existencia. Afir man adems que mientras haya alguna cualidad de s-mismo o atribucin de alguna existencia inherente a un objeto, per manecer el potencial para que finalmente sintamos apego o aversin por l. SOLO-MENTEPodemos aceptar la idea de que no hay ningn s-mismo que est separado de las partes que nos constituyen y sea indepen diente de ellas. Pero cmo aplicamos luego esta misma cua lidad de ausencia de mismidad a las cosas que constituyen el mundo que nos rodea? La escuela Solo-Mente sugiere que los objetos parecen ser de manera natural los puntos de referencia de nuestros pensamientos y de los trminos que aplicamos a ellos. Una casa parece ser la base del hecho de que la llame mos "casa", sugiriendo que entre las paredes, el tejado, y los cimientos hay algo que de forma natural merece que el conjun to de esas partes sea identificado como una "casa". Sin embar go, no hay nada en la casa o entre sus partes que pueda esta blecer eso como candidato natural para el trmino "casa". La base de la casa para ser llamada "casa" es puramente conven cional. Los hablantes estn de acuerdo en que una reunin par ticular de madera, clavos y yeso remite a "casa".Los filsofos de Solo-Mente proponen as que nuestra per cepcin de los objetos exteriores -las mesas y las sillas, por ejemplo- no es sino una maduracin de potenciales. La mesa se percibe no porque exista en la habitacin ante m, sino por que algn potencial en el continuo de momentos sin principio de mi mente ha madurado y se ha manifestado. La mesa que veo no est, por lo tanto, separada de mi percepcin de ella; es, en realidad, de una sola y nica naturaleza con la percepcin que mi mente tiene de ella. El nombre de Solo-Mente se refie re a la naturaleza no dual de sujeto y objeto, de la mente y el objeto de su percepcin.Esta no separabilidad de la mente y su objeto es la forma en que los filsofos de Solo-Mente aplican la ausencia de mismi dad a los fenmenos y las personas. Sin embargo, en el proce so parecen atribuir la existencia de todos los fenmenos exte riores a la mente que los percibe, invistiendo a la mente de una cualidad de existencia que es puesta en tela de juicio por los filsofos del peldao siguiente de la escalera.

EL CAMINO MEDIOLos filsofos del Camino Medio o Madhyamika sostienen que la ausencia de mismidad, tal como se aplica a la persona y a las cosas que una persona experimenta, debe aplicarse tambin a la mente de la persona: a sus sentimientos, pensamientos, emo ciones, experiencias y a la conciencia misma. As como no se puede encontrar una silla que exista independientemente de sus partes, tampoco se puede encontrar la mente entre los senti mientos y emociones que comprende.Los filsofos madhyamika llegan hasta cuestionar la nocin misma de la existencia objetiva o inherente de las cosas. Na garjuna, el pionero madhyamika del siglo n de nuestra era, se ala que si se atribuye cualquier cualidad de existencia objeti va a una cosa, sin que importe lo sutil que la cualidad pueda ser, esto se convierte en la base para la aparicin de aflicciones y el sufrimiento subsiguiente.Negar alguna cualidad intrnseca de existencia a una cosa parecera ser una negacin de la cosa misma. Los filsofos bu distas de los escalones inferiores, como Dharmakirti, afirman que todo fenmeno debe poseer su propia caracterstica defi nitoria. Esto sugiere que, en un nivel fundamental, las cosas tienen que tener alguna realidad intrnseca para existir. Cmo puede estar libre una silla de la "silleidad" inherente? Parece ra absurdo. Sin embargo, es justamente esta cualidad de exis tencia lo que los filsofos madhyamika rechazan.Nagarjuna explica que al rechazar la existencia inherente no est negando la existencia per se. Es ms, sugiere que se debe precisamente a esta falta de existencia inherente que los fenmenos puedan existir. Nuestra percepcin de la silla como poseedora de su propia "silleidad" inherente es ilusoria. Se basa en la suposicin incorrecta de que la silla existe por derecho propio como portadora del nombre "silla". La silla solo pue de existir debido a su carencia o vaco de cualquier existencia inherente. Ese vaco de "silleidad" es lo que hace posible la existencia de la silla.Para recapitular, podemos ver cmo las lneas de razona miento lgico propuestas por las diferentes escuelas filosfi cas budistas para establecer cmo pueden existir las cosas se vuelven cada vez ms sutiles a medida que vamos subiendo los peldaos de nuestra escalera filosfica. Inicialmente, se interpreta que los fenmenos dependen de causas y condiciones, y de ese modo se ve que carecen de existencia autnoma inde pendiente. Se considera entonces que existen como manifesta ciones de potencias interiores, y de ese modo no son indepen dientes de la mente que los experimenta. En ltima instancia, se piensa que los fenmenos existen como meros nombres o designaciones, careciendo incluso de una existencia inherente propia.Como hemos dicho, segn la interpretacin de Nagarjuna de la ausencia de mismidad, no puede haber ninguna diferen cia entre la ausencia de mismidad de la persona y la ausencia de mismidad de los fenmenos. La persona, o "yo", no se puede encontrar en los elementos fsicos o mentales que la constitu yen, ni se encuentra tampoco en el conjunto o el continuo de esos elementos fsicos y mentales. Se descubre as que nues tro sentimiento de "yo" no es nada ms que una construccin o una idea aplicada a los agregados o partes fsicas y mentales que sirven como base a esa designacin. Igualmente, cada uno de los fenmenos de los que estamos compuestos existe solo como un concepto basado en sus propios agregados. Y lo mis mo es cierto de las partes de las que esos agregados estn com puestos.Segn las escuelas filosficas de los peldaos inferiores de nuestra escalera, todo lo que se necesita para conseguir la li bertad de la existencia cclica es la comprensin de la carencia de una autosuficiencia sustancialmente existente. El logro supremo de la budeidad, sin embargo, necesita una comprensin de la visin de que todos los fenmenos -incluidos nosotros mismos- estn vacos de s-mismo. De acuerdo con la visin propuesta por el Buda Shakyamuni en su Sutras de la perfec cin de la sabidura, la escuela Madhyamika de Nagarjuna sos tiene que, para lograr salir del tormento del samsara, se debe comprender la misma visin de ausencia de mismidad como aquella que cultiva el bodhisattva en su bsqueda del estado omnisciente de la budeidad.El Buda afirma en los Sutras de la perfeccin de la sabidura:Quienes desean seguir la senda de los que escuchan deben prepararse en la perfeccin de la sabidura; quienes desean recorrer el camino de los realizadores solita rios deben tambin prepararse en la perfeccin de la sabidura; y quienes desean recorrer el camino de los bodhisattvas tambin deben prepararse en la perfeccin de la sabidura."Los que escuchan" y los "realizadores solitarios" han al canzado la libertad del samsara segn las aspiraciones del Hi nayana. Los bodhisattvas aspiran a alcanzar la libertad supre ma de la budeidad. Todos deben formarse en la perfeccin de la sabidura en el sentido de que deben perfeccionar su reali zacin de la ausencia de s-mismo. 4 LAS CUATRO NOBLES VERDADES Para cambiar nuestra vida debemos primero reconocer que nuestra situacin presente no es satisfactoria. El deseo de se guir un camino espiritual de transformacin interior solo sur gir cuando reconozcamos el miserable estado subyacente en el que estamos. Si estuviramos contentos y felices con nues tra vida, no habra ninguna razn para buscar un cambio. En consecuecia, el Buda ense inicialmente la Primera Noble Verdad, afirmando que el sufrimiento es el estado real de nues tra existencia.El reconocimiento de la situacin difcil y desgraciada en la que nos encontramos nos conducir de forma natural a pre guntar qu es lo que ha producido esa situacin. La Segunda Noble Verdad explica el origen de nuestro estado de sufrimien to. Segn la perspectiva budista, nuestra desdicha en la exis tencia cclica est causada por las emociones aflictivas que hacen que tengamos un comportamiento egosta. A su vez, nuestros actos centrados en el s-mismo nos causan infelicidad y refuerzan la tendencia a repetir comportamientos no virtuosos, produciendo de este modo ms desdicha. Esta serie trgi ca de acontecimientos, prolongados a lo largo de muchas vidas y que provocan un sufrimiento cada vez mayor, est causada en su conjunto por acciones nuestras que derivan de nuestra actitud de aferramos a una nocin de "yo" en el ncleo de nues tro ser. De esta adhesin al s-mismo se sigue el encariamien to con el s-mismo que nos impulsa a satisfacemos de todas las maneras posibles y a protegemos de cualquier cosa que pueda cuestionar nuestra felicidad. De este modo, se considera que nuestra desdicha est originada a partir de causas -acciones fsicas, verbales y particularmente mentales perpetradas por nosotros- que son el resultado de adherimos a un s-mismo nuclear.Si comprendiramos que el s-mismo no existe en reali dad, nuestro reconocimiento inhibira naturalmente la conduc ta egoica, y de ese modo cesara nuestra tendencia instintiva a actuar de las diversas maneras que nos causan la infelicidad futura. Con la Tercera Noble Verdad, el Buda ense que todo sufrimiento termina cuando hacemos que sus causas cesen.Nuestra tendencia a adherimos al sentimiento del s-mismo, y a apreciar ese s-mismo, es un hbito profundamente arraigado en las fibras de nuestro ser. Producir algn cambio en ese comportamiento habitual exige un proceso de prepara cin de muchos aos. Terminar con nuestra implicacin en el samsara de forma definitiva llevar numerosas vidas de prc tica. En la Cuarta Noble Verdad, el Buda ense cmo debemos entregamos a la preparacin que lleva a la liberacin del samsara.Realmente, el Buda ense las Cuatro Nobles Verdades desde tres perspectivas diferentes. Inicialmente, identific las verdades del individuo, declarando.

ESTA ES LA VERDAD DEL SUFRIMIENTO.Este es el verdadero origen (del sufrimiento). Esta es la verdadera cesacin (del sufrimiento). Este es el verdadero camino para la cesacin.En una segunda serie de afirmaciones, el Buda estableci un sistema mediante el cual puede aplicarse a la prctica de cada uno el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades. El Buda afirm:El sufrimiento debe ser reconocido. Su origen debe ser eliminado.La cesacin debe ser realizada.Y el camino debe ser cultivado.

Una tercera serie de afirmaciones refleja la naturaleza lti ma de las Cuatro Nobles Verdades: su vacuidad con respecto a cualquier existencia inherente. Una interpretacin ms prcti ca podra ser que el Buda estaba presentando la consecuencia de nuestra aplicacin de las Cuatro Nobles Verdades. Interiorizando el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades, pode mos vencer el sufrimiento hasta el punto de hacerlo desapare cer; podemos eliminar el origen del sufrimiento de manera que no haya nada que eliminar; podemos realizar la cesacin de ma nera que no haya ninguna cesacin; y podemos cultivar el ca mino hasta el punto de que ya no haya un camino que cultivar. El Buda afirm:

Aunque el sufrimiento deba ser reconocido, no hay ningn sufrimiento que reconocer.Aunque su origen deba ser superado, no hay ningn origen que superar.Aunque la cesacin deba ser realizada, no hay ninguna cesacin que realizar.Aunque el camino deba ser cultivado, no hay ningn camino que cultivar.

Como he mencionado, el practicante budista aspira a lograr la libertad de la desdicha samsrica eliminando su causa raz, nuestra ignorancia fundamental de la carencia de existencia inhe rente en todo lo que percibimos. Estamos atados a la existencia cclica por esta ignorancia porque ella impulsa las otras afliccio nes, como el apego, la ira, el orgullo y los celos. Es con esta es clavitud a nuestras aflicciones con lo que pretendemos terminar.La cesacin de nuestra desdicha es lo que realmente designa en el budismo el trmino snscrito Dharma. Con frecuencia, Dharma se refiere a las Escrituras que reflejan las palabras del Buda y que contienen su doctrina. Dharma se puede referir tambin a los fenmenos, a todo lo que existe. Sin embargo, el significado ms importante del trmino es el de liberacin de todo sufrimiento. Nuestro intento de alcanzar este estado de paz del nirvana es una bsqueda de proteccin ante la desdicha del samsara, y en particular ante aflicciones como el apego y la aversin que nos atan al crculo vicioso de los renacimien tos. As pues, cuando, como budistas, "tomamos refugio en el Dharma", lo hacemos en busca de proteccin para nuestra gra ve situacin de desdicha. Por lo tanto, se considera que el Dhar ma representa el nirvana, el estado de liberacin del sufrimien to samsrico. Nirvana es la cesacin del sufrimiento. 5 EL PAPEL DEL KARMAQu hace que los fenmenos fsicos y mentales sean transito rios y estn sometidos al cambio? Todo lo que est constituido de partes fsicas o temporales es naturalmente transitorio. De modo similar, la relacin entre las causas y sus efectos es na tural. Es simplemente la manera en que las cosas son. El hecho de que la conciencia tenga una cualidad de claridad y conoci miento, o de que formas y colores sean formas visibles, no es un resultado del karma; es una caracterstica natural de la me cnica de las causas y las condiciones y la originacin depen diente.En el mundo de la originacin dependiente hay causas y condiciones que se refieren a nuestra experiencia de dolor y placer. Estas surgen del karma. Correctamente traducido como "accin", karma se refiere a un acto al que nos entrega mos con intencin. La cualidad de nuestra intencin -que es en s misma una accin o karma mental- determina la cuali dad de la accin fsica que motiva, estableciendo de ese modo la cualidad de la experiencia resultante en cuanto al placer o dolor que experimentamos. El papel del karma se interpreta, por lo tanto, en relacin con nuestra experiencia de sufrimien to y felicidad.Igual que de manera natural experimentamos sensaciones de dolor y placer, tambin tenemos un sentido innato de "yo" hacia el que instintivamente sentimos afecto. Es debido al afec to que tenemos por nosotros mismos por lo que sentimos ca rio y amor por aquellos que nos rodean; nuestro afecto por nosotros mismos es la fuente de la compasin que sentimos por los otros. Como seres humanos nacidos de una matriz, es tamos conectados de manera natural a nuestra madre, gracias a cuya leche sobrevivimos y por cuyos cuidados pudimos per manecer en la existencia. Nuestro afecto por ella es una exten sin de nuestro afecto a nosotros mismos. Este amor tiene una base biolgica, porque nuestra supervivencia depende de l. El vnculo ntimo entre una madre y su hijo no es algo impues to por la sociedad, sino que es espontneo. Su intensidad no es algo que tenga que ser desarrollado, porque la madre ob tiene alegra de la devocin desinteresada por su hijo.Tambin otras emociones nos ayudan a sobrevivir. El ape go es la emocin principal a la hora de provocar las condicio nes que permiten nuestra supervivencia, pero las emociones de ira y temor desempean tambin un papel importante. Me dijo una vez un cientfico que los msculos de nuestros bra zos se hacen ms fuertes cuando nos enfadamos, permitindo nos realizar fsicamente la resolucin de nuestra ira. El miedo, me dijo, hace que la sangre afluya a los msculos de las piernas, permitindonos correr.As como el amor que existe entre una madre y su hijo est mezclado con el apego, as tambin ocurre con el amor que sentimos por los que estn ms cerca de nosotros. Sin embar go, que esas emociones tengan un componente de egosmo no significa que no puedan servir como semilla a partir de la cual desarrollar la compasin hacia todos los seres sensibles. En otras palabras, el egosmo puede ser necesario para la super vivencia, pero tambin puede serlo la ausencia de egosmo. Debemos contemplar los beneficios del amor desinteresado y de la compasin para nuestra salud fsica y nuestra felicidad mental. Debemos reconocer tambin cmo esta actitud altruis ta nos ayuda a alimentar un entorno del hogar ms feliz mien tras que contribuye tambin a una sociedad ms sana y ms estable. Es por medio de esa contemplacin como nuestro apre cio por el valor de la compasin fortalecer y ampliar su es fera para abarcar a ms seres cada vez.Tambin ahondamos nuestra compasin considerando los niveles cada vez ms sutiles del sufrimiento. Inicialmente de seamos que los seres sensibles estn libres del dolor fsico y emocional evidentes que llamamos "sufrimiento del sufrimien to". Debemos desear tambin que estn separados del sufri miento del cambio, los momentos felices que al final terminan y que al terminar provocan desdicha. El deseo ms profundo es el deseo de que todos los seres sensibles estn libres del sufrimiento que impregna toda nuestra existencia condicionada en el samsara.Nuestra compasin se intensifica tambin cuando se com bina con el reconocimiento de que el sufrimiento es el resultado de nuestros estados mentales afligidos y el karma o acciones que provocan, todo ello enraizado en la ignorancia fundamen tal que nos lleva a agarrarnos a un sentimiento del s-mismo. Con ese discernimiento de la ausencia de s-mismo vemos que esta ignorancia fundamental puede ser rectificada y que la cau sa del sufrimiento puede, por lo tanto, ser desarraigada. La con ciencia de que se puede terminar con el sufrimiento de los se res sensibles intensificar en gran medida nuestra compasin por ellos, transformndola de mera piedad en compromiso ac tivo por un objetivo alcanzable. Este es el planteamiento del practicante que tiene una mente despierta. Lleva al reconoc miento de que el camino compasivo que hemos emprendido es vlido, porque su objetivo es alcanzable.

SUFRIMIENTO Y FELICIDADCada uno es el centro de su propio universo. Establecemos el este, el oeste, el norte y el sur, as como el arriba y el abajo, todo en relacin con nuestra propia ubicacin. El s-mismo puede ser considerado el armazn o marco por el que comprendemos y nos relacionamos con el conjunto de la existencia.El sufrimiento, que consideramos nuestro propio samsara individual, y la felicidad, que es nuestra libertad respecto de ese sufrimiento, se derivan en ltima instancia de nuestra no cin del s-mismo. Mi sufrimiento es el resultado de mi con descendencia con la conducta centrada en el s-mismo. Y ese comportamiento me impulsa a actuar de maneras que me cau san ms sufrimiento. Me parece que doy vueltas y vueltas den tro del ciclo de los renacimientos que constituye mi samsara. Mi bsqueda de la felicidad surge de mi deseo de estar libre de sufrimiento.El conjunto de samsara y nirvana se puede considerar en relacin con nuestra propia nocin individual del s-mismo. Las enseanzas del Buda sobre el sufrimiento, sus causas, el estado de cesacin del sufrimiento y el camino que conduce a ese estado de cesacin deben ser considerados desde el pun to de vista del individuo, que, al reconocer su estado de sufri miento, reconoce las causas de dicho sufrimiento y acta por su conclusin mediante el seguimiento del camino para la ce sacin. De forma similar, las prcticas religiosas de todas las tradiciones solo tienen sentido cuando estn relacionadas con el individuo que se entrega a la prctica.Buda afirm que el pensamiento "yo soy" es propio de un demonio. Es as porque nuestra idea equivocada de noso tros mismos causa el encariamiento de s mismo que est en la raz de toda nuestra desdicha. El Buda ense tambin que nosotros mismos somos nuestros propios maestros. Aunque nuestra situacin presente en el samsara pueda ser el re sultado de nuestro karma pasado motivado por aflicciones, te nemos la posibilidad de generar un nuevo karma virtuoso en la forma de acciones motivadas de manera altruista. Nuestro futu ro est en nuestras manos. 6 IDENTIFICAR EL S-MISMOEl sufrimiento y felicidad que experimentamos es un reflejo del nivel de distorsin o claridad con que nos vemos a nosotros mismos y al mundo. Conocer y experimentar correctamen te la naturaleza del s-mismo es experimentar el nirvana. Co nocer la naturaleza del s-mismo de una manera distorsionada es experimentar el samsara. Es, por lo tanto, imperativo que nos ocupemos de determinar la naturaleza del s-mismo!En el Pramanavartika (Exposicin de la cognicin vlida) de Dharmakirti, se afirma:Cuando hay actitud de aferrarse al s-mismo, surge la discriminacin entre el s-mismo y los otros; las emociones y aflicciones vienen a continuacin.Si observamos nuestras percepciones y pensamientos, nos daremos cuenta de que aparece en nosotros de manera muy natural el sentimiento del s-mismo. Instintivamente, pensa mos, Me estoy levantando, o Salgo fuera. Es errneo este sentido del "yo"? No creo que lo sea. El hecho de que existimos como individuos es innegable. Esto lo afirma nues tra propia experiencia cuando tratamos de ser felices y vencer las dificultades, y -como budistas- trabajar por alcanzar la budeidad para beneficio de nosotros mismos y de los otros. Independientemente de lo dficil que pueda resultar la identi ficacin de ese s-mismo, hay algo a lo que se refiere el pen samiento yo soy: hay un "yo" que "es". Y es de este "yo" de donde surgen nuestras sensaciones intuitivas del s-mismo.Es ese s-mismo -un atman independiente de los diversos componentes que constituyen la personalidad- el que propo nan los antiguos filsofos indios. Suscriban la idea del Rena cimiento, con algunos adherentes capaces de recordar expe riencias de vidas pasadas. De qu otra manera, razonaban, poda explicarse la continuidad de un s-mismo individual a lo largo de las vidas, dado que los aspectos fsicos de ese s-mis mo solo vienen al ser en la concepcin de esta vida? Propo nan, por tanto, un s-mismo que pudiera continuar a travs del tiempo de las vidas mientras permaneca independiente de las existencias fsicas durantes las vidas individuales.El concepto de s-mismo que proponan era singular, mientras que las partes fsicas y mentales de las que estamos compues tos son numerosas. Se sostena que el s-mismo era permanen te e inmutable, mientras que esas partes son impermanentes y siempre cambiantes. Se pensaba que ese s-mismo nuclear era independiente y autnomo, mientras que sus partes ms exteriores dependeran de influencias externas. As que estos fi lsofos antiguos proponan un atman que sera distinto de las partes fsicas y mentales que nos constituyen e independiente de ellas.Buda plante un abandono radical de esta visin, propo niendo que el s-mismo existe solo con relacin a sus partes fsicas y mentales. As como no puede haber ningn carro de bueyes libre de las partes que lo constituyen, explicaba el Buda, tampoco puede haber ningn s-mismo que exista independien temente de los agregados que constituyen una persona.El Buda ense que plantear un s-mismo unitario, inmu table, permanente, autnomo, independiente de los agregados que constituyen la persona, introducira algo que no existe, y reforzara por lo tanto nuestra sensacin instintiva del s-mis mo. El Buda propona de este modo la idea de carencia de s mismo: anatman.

EL S-MISMO EXISTENTE Y EL S-MISMO NO EXISTENTEEs esencial que distingamos entre el s-mismo que existe con vencionalmente y el s-mismo que no existe en absoluto, por que la fuente de todo sufrimiento es la actitud de aferramos al s-mismo no existente.Los yoguis -meditadores- budistas que se entregan a una profunda meditacin analtica de la existencia del s-mismo, centran su anlisis en su experiencia del "yo" como un s-mis mo inherentemente real e independiente, cuya existencia ser en ltima instancia negada por su indagacin meditativa. Por tanto, establecen una distincin clara entre el s-mismo con vencional que es el objeto de nuestra reificacin, y el s-mismo reificado que debe ser negado.En nuestras propias intuiciones normales de cada da, tenemos la sensacin natural y legtima del s-mismo que piensa: Estoy cultivando bodhicitta, o Estoy meditando sobre la ca rencia de s-mismo. Cuando esta sensacin del s-mismo es demasiado extrema y empezamos a pensarlo como algo inde pendiente y autnomo, como algo real, surge un problema. Una vez que nos aferramos a esta nocin, empezamos a sentir que est justificado establecer una distincin ntida entre nosotros mismos y los otros. Como resultado de ello, hay una tendencia natural a considerar a los otros como si no tuvieran ninguna conexin con nosotros, casi como objetos destinados a ser ex plotados por este "yo" concreto, real. De este poderoso apego a un s-mismo que percibimos falsamente como una realidad consistente, identificable, surgen los apegos igualmente fuer tes que desarrollamos hacia todo lo que nos pertenece, nuestro hogar, nuestros amigos, nuestra familia.Mediante la investigacin meditativa analtica podemos llegar a reconocer que, en la raz de las aflicciones que experi mentamos, yace nuestra gran y equivocada adhesin a lo que percibimos como un s-mismo inherentemente real. Desde el punto de vista budista, esta sensacin del s-mismo es natural y tambin innata. De hecho, los budistas argumentaran que el s-mismo unitario, eterno y autnomo postulado por los fil sofos no budistas es una mera construccin conceptual, mien tras que la sensacin del s-mismo que poseemos de forma innata es natural incluso en los animales. Si examinamos la dinmica de nuestra sensacin natural del s-mismo, descubri remos que se parece a un soberano presidiendo sobre sus sb ditos, que seran nuestras partes fsicas y mentales. Tenemos la sensacin de que, por encima y ms all de los agregados del cuerpo y la mente, hay algo que pensamos como "mo", y que los agregados fsicos y mentales dependen de eso que es "mo", mientras que "yo" soy autnomo. Aunque sea natural, nuestra sensacin del s-mismo es errnea, y en nuestra bsqueda de la liberacin de las desdichas ocasionadas por nuestro empeo en aferramos al s-mismo, debemos cambiar nuestra percep cin de nosotros mismos.

NUESTRA SENSACIN DEL S-MISMOMientras nos aferremos a alguna nocin de existencia objetiva -la idea de que algo existe realmente de una manera concreta, identificable-, emociones como el deseo y la aversin se segui rn derivando de ello. Cuando vemos algo que nos gusta -un bonito reloj, por ejemplo-, lo percibimos como si tuviera alguna cualidad real de existencia entre sus partes. Vemos el reloj no como una coleccin de partes, sino como una entidad existente con una cualidad especfica de "relojidad" en l. Y si es un reloj tcnicamente excelente, nuestra percepcin se ve realzada por cualidades que se considera que existen con toda seguridad como parte de la naturaleza del reloj. Es a resultas de esta percepcin errnea del reloj como surge nuestro de seo de poseerlo. De manera similar, nuestra aversin hacia alguien que nos disgusta surge como resultado de atribuir a la persona cualidades negativas inherentes.Cuando relacionamos este proceso con la forma en que ex perimentamos nuestro sentimiento de la existencia -la forma en que surge el pensamiento yo o yo soy-, observamos que invariablemente lo hace en relacin con algn aspecto de nuestros agregados fsicos o mentales. Nuestra nocin de no sotros mismos se basa en la sensacin de nuestro s-mismo f sico y emocional. Es ms, sentimos que estos aspectos fsicos y mentales de nosotros mismos existen de manera inherente. Mi cuerpo no es algo de cuya especificidad pueda dudar. Hay una corporalidad, as como una yoidad que existe de manera muy evidente. Parece ser una base natural para que identifique mi cuerpo como "yo". Emociones como el miedo se experimen tan igualmente como poseedoras de una existencia vlida y como base natural para que nos identifiquemos a nosotros mismos como "yo". Tanto nuestros amores como nuestros odios sirven para ahondar nuestro sentimiento del s-mismo o yo. Incluso la mera sensacin de Yo tengo fro contribuye a nuestro sentimiento de ser un "yo" slido y legtimo.

NEGAR EL S-MISMOTodos los budistas abogan por el cultivo del discernimiento sobre la carencia -o vacuidad- del s-mismo. Segn los filso fos del Hinayana, se trabaja para comprender la ausencia de un s-mismo autosuficiente y sustancialmente real. Afirman que desarrollando el discernimiento propio sobre la ausencia de un s mismo personal mediante la meditacin profunda du rante mucho tiempo -meses, aos, y tal vez incluso vidas- se puede alcanzar la liberacin del ciclo sin principio de vida, muerte y renacimiento. Exploraremos ms estas ideas en el captulo siguiente.Nagarjuna, el pionero mahayanista que estableci la es cuela del Camino Medio, sugiere que, mientras sintamos que nuestras partes o agregados tienen alguna existencia legtima natural, no seremos capaces de eliminar por completo nuestra adhesin a la sensacin del s-mismo. Estos agregados estn a su vez compuestos de partes ms pequeas y experiencias mentales en las que nos apoyamos. Argumenta que para lograr una intuicin profunda en la ausencia de s-mismo de la perso na -es decir, de nosotros- debemos desarrollar la misma intui cin de ausencia de s-mismo en los fenmenos, las partes de las que estamos constituidos. Afirma que, en cuanto a la ne cesidad de su negacin, la existencia inherente de nuestro s mismo y la existencia inherente de los fenmenos son, ambas, una misma cosa. De hecho, nuestra intuicin de lo uno com plementar y reforzar nuestra intuicin de lo otro.La verdadera comprensin de la vacuidad de cualquier exis tencia inherente debe afectar a la manera en que intuitiva e ins tintivamente percibimos las cosas. Por ejemplo, cuando decimos "esta forma", "este objeto material", sentimos como si nuestra percepcin del objeto fsico que est delante de nosotros fue ra verdadera, como si hubiera algo a lo que el trmino "objeto material" se refiere, y como si la percepcin que tenemos re presentara de algn modo lo que est verdaderamente all, de lante de nosotros. Una comprensin correcta de la vacuidad debe alcanzar un nivel de percepcin tal que ya no nos aferre mos a ninguna nocin de una realidad objetiva inherente.Nagarjuna subraya que mientras atribuyamos una realidad objetiva al mundo que nos rodea, alimentaremos una mu titud de pensamientos y emociones como apego, hostilidad e ira. Para Nagarjuna, la interpretacin de la ausencia de s-mismo a que llegan las escuelas filosficas budistas inferiores no es la cul minacin de la enseanza del Buda sobre la ausencia de s-mis mo, porque permanece algn rastro de adhesin a la idea de una realidad independiente y objetiva, inherentemente existen te. Por consiguiente, es mediante el cultivo del discernimiento de este significado ms sutil de vaco -vaco por lo que se refiere a la ausencia de una existencia inherente- como se puede erradicar la ignorancia fundamental que nos ata al samsara.

VACO DEL S-MISMOEn su obra Loa de Dharmadhatu (Loa de la expansin suprema), Nagarjuna dice:Las meditaciones sobre la impermanencia y la superacin de la adhesin a la permanencia, son elementos de la preparacin de la mente.Sin embargo, la purificacin suprema de la mente se logra a travs de la intuicin del vaco.Nagarjuna define el vaco como ausencia de existencia inherente.En el Sutra del corazn, el Buda pronuncia su conocida afirmacin: La forma es vaco, el vaco es forma.Hay una presentacin ms clara de esta escueta afirmacin en el Sutra de la perfeccin de la sabidura, de 25.000 versos, donde el Buda dice: La forma no est vaca de vacuidad; la forma misma es esa vacuidad.En el primer verso, el Buda especifica que lo que se niega respecto de la forma no es otra cosa que su existencia inheren te. En el segundo verso establece la forma convencionalmente existente que existe debido a su vacuidad de existencia inhe rente. Lo que aparece cuando negamos la existencia inherente de la forma es la forma. La inexistencia -o vacuidad- de cual quier cualidad inherente a la forma es lo que permite que la forma exista.El Buda indicaba que sin conocimiento de la vacuidad de la existencia inherente del s-mismo no hay ninguna posibilidad de alcanzar la liberacin de nuestro miserable estado. El esta do meditativo ms profundo de absorcin concentrada en un punto, libre de todas las distracciones de la experiencia sen sual, no puede disipar la adhesin a la sensacin de s-mismo. Ms pronto o ms tarde esta adhesin al s-mismo servir como base para nuestras experiencias de afliccin. Estas afliccio nes conducirn a acciones que provocarn ms acciones, lo que tiene como resultado nuestra experiencia de desdicha en la existencia cclica.Sin embargo, si no tuviramos ninguna sensacin del s mismo, no habra ninguna base para la aparicin del apego o la aversin. El apego se produce como respuesta a la percep cin de que algo es atractivo. Para que algo sea deseable debe haber alguien para quien esto sea as, porque un objeto no es atractivo para s-mismo. Solo cuando algo es atractivo para m, yo lo deseo. De la misma manera, cuando algo se percibe como no atractivo, surge la aversin y esta puede incrementarse has ta convertirse en ira e incluso en hostilidad. Todas estas emo ciones fuertes se deben inicialmente a un "yo" que experimen ta lo atractivo o repulsivo de un objeto.Por lo tanto, nuestra experiencia con las aflicciones como el deseo o la aversin, el orgullo o los celos, se debe a que las cosas son atractivas o repulsivas para nosotros; una vez que se disipa la nocin de este s-mismo independiente, no hay nin guna posibilidad de que surjan estas aflicciones. Si no nega mos la nocin errnea del "yo", independientemente de la pro fundidad de nuestra meditacin, al final surgirn en nosotros las aflicciones y nos conducirn al sufrimiento.El Buda ense muchas prcticas mediante las cuales la felicidad puede crecer en nuestra vida, tales como actuar con gene rosidad hacia los otros y alegramos en sus virtudes. Pero cuando estas no se oponen directamente a nuestra distorsionada adhe sin a la nocin del s-mismo, las cualidades que estas prcticas engendran no pueden proporcionarnos el estado supremo de fe licidad: la liberacin de todo sufrimiento. Solo el discernimien to de la ausencia de s-mismo, con su antdoto directo a nuestra ignorante adhesin al s-mismo, puede realizarlo.Es esencial que penetremos la naturaleza de los fenmenos por medio del estudio profundo y el anlisis crtico. Esto nos llevar a reconocer la ausencia de cualquier s-mismo in dependiente, identificable, en todos los fenmenos. Si entonces cultivamos nuestra comprensin de la ausencia de s-mis mo en la meditacin, finalmente alcanzaremos la liberacin verdadera, el nirvana.

EL CONTINUO DEL MERO YOExaminemos los elementos de los que depende el s-mismo para su existencia. Cuando nosotros mismos nos identifica mos como seres humanos, nuestra identificacin se basa en nuestro cuerpo humano y en nuestra mente humana. Este con tinuo del "s-mismo", constituido por una serie de momentos del "yo", comienza en el nacimiento o la concepcin, y termi na en la muerte.Si no nos identificamos a nosotros mismos como seres humanos, sino solamente como "mf' o como el "mero yo", este s-mismo tendr un principio o un fin? Cuando echamos una mirada a nuestro pasado y pensamos: Cuando era joven... , Cuando me hice adulto..., o Cuando llegu a la madurez..., nos identificamos personalmente con cada etapa, aun que tambin nos identificamos con el continuo que atraviesa todas las etapas de nuestra vida. De forma muy natural somos capaces de trasladar nuestro sentimiento del s-mismo desde el presente hacia el pasado, a la totalidad de las etapas de las que consta la vida. Es posible que este "mero yo" pudiera extenderse tambin ms all de los lmites de esta vida?Entre la mente y el cuerpo, es particularmente con nuestra mente o conciencia con la que nos identificamos como este "mero yo". Nuestra mente es transitoria, existe momentnea mente, y cada momento de conciencia afecta al siguiente. As pues, nuestros pensamientos e ideas evolucionan a lo largo del tiempo, igual que lo hacen nuestras emociones. El cambio existe tambin en el mundo de las cosas slidas. Puede parecer que la grandiosa cordillera del Himalaya tiene una solidez per manente, pero si consideramos esas montaas a lo largo de un perodo de millones de aos podemos detectar cambios. Para que esos cambios se produzcan, tiene que haber cambio en un marco temporal de cien aos. Esos cambios necesitan un cam bio ao por ao, lo que a su vez exige un cambio de mes en mes, y este depende de incrementos de transformacin cada vez ms pequeos que se producen minuto a minuto, segundo a segundo, e incluso en fragmentos menores de tiempo. Son estos cambios minsculos y momentneos los que forman la base del cambio ms perceptible.Esta naturaleza del cambio momento a momento es una cualidad que ocurre como resultado de que algo est siendo producido; no es necesaria ninguna otra causa para gene rarlo.Hay ciertas causas que cesan una vez que surgen sus efectos. Esas causas se convierten en sus efectos, como la semilla se convierte en un tallo. La semilla es la causa sustancial del tallo subsiguiente. Hay otras causas y condiciones que sirven como factores contribuyentes para producir un efecto, como el agua, el fertilizante y la luz del sol que contribuyen a que la semilla germine. Tomando el cuerpo humano como ejemplo, podemos trazar el continuo de momentos que conducen a nues tro cuerpo humano actual remontndonos al principio de esta vida, el momento de la concepcin. Este momento es llamado eso que est llegando a ser humano.Se puede rastrear el continuo de nuestro cuerpo fsico ac tual hasta aquella causa sustancial -el momento de su concep cin- que a su vez puede ser rastreada ms all, momento a momento, hasta el principio del universo y la materia sutil que exista en aquel instante. Desde el punto de vista budista, el con tinuo de causas sustanciales que precedieron a nuestra concep cin se puede remontar hasta antes del big bang, a cuando el universo era un vaco. En realidad, si seguimos la lnea de ra zonamiento por la que remontamos nuestro continuo hasta an tes del big bang, tendramos que reconocer que no podra ha ber un primer momento del continuo de causas sustanciales de ningn fenmeno condicionado.Las cosas materiales poseen sus causas sustanciales y sus factores contribuyentes, y lo mismo ocurre con los fenme nos mentales. Nuestros sentimientos, nuestros pensamientos y emociones, todos los cuales constituyen nuestra conciencia, tienen tanto causas sustanciales que se convierten en un momento particular de cognicin como factores contribuyentes que pueden ser fsicos o mentales.La caracterstica principal de nuestra conciencia es su cla ridad y conocimiento. Esta cualidad de conocimiento puro y luminoso no puede ser producto solo de la condicin fsica. Desde la interpretacin budista de la causalidad, una causa sus tancial debe ser sustancialmente conmensurable con su efecto. Por lo tanto, un fenmeno fsico no podra ser la causa sustan cial de un momento de conciencia, porque la naturaleza de la claridad y el conocimiento no es fsica.Examinemos el proceso de la percepcin consciente. Cuan do vemos un rbol, estamos experimentando una percepcin mental del rbol que est delante de nosotros. El rbol y nues tro ojo fsico sirven como condiciones contribuyentes para nuestra experiencia consciente del rbol. La causa sustancial de esa experiencia mental del rbol es nuestra condicin inme diatamente anterior de claridad y conocimiento. Es este mo mento precedente de conciencia el que da el carcter de cla ridad -de puro conocimiento- a nuestra experiencia visual del rbol. Cada momento de claridad y conocimiento en el conti nuo de nuestra conciencia est causada por un momento pre cedente de claridad y conocimiento. La causa sustancial de un momento de conciencia no puede ser algo que tenga una cua lidad sustancial diferente de la claridad y el conocimiento.Si el continuo de nuestra mente tuvo un primer momento, habra tenido que surgir o bien de ninguna causa, o bien de una causa que no era sustancialmente conmensurable con la natu raleza de la mente. Dado que ninguna de estas posibilidades es aceptable, se interpreta que el continuo de la conciencia no tiene ningn principio. As es como explicamos las vidas pa sadas y la reencarnacin, dado que el continuo de los momen tos de conciencia de cada uno de nosotros debe extenderse hacia atrs a momentos infinitos. Y, al igual que el continuo de conciencia no tiene ningn principio, la identidad de un s-mismo designado para ese continuo carece de principio. Esto es corroborado por los muchos casos de personas que recuer dan experiencias de sus vidas pasadas.Y qu ocurre con el posible fin de la conciencia? Algunos estudiosos budistas del pasado sostenan que al alcanzar el es tado de nirvana, el continuo de la existencia fsica y mental cesara. Sin embargo, una consecuencia absurda de esta idea es que no habra nadie que experimentara el estado de nirvana. Los ejemplos individuales de conciencia que experimentamos a lo largo de la vida -las percepciones de todo lo que vemos y sentimos, as como los procesos de pensamiento en que nos implicamos- cesarn cuando nuestro ser fsico expire en la muerte. Sin embargo, nuestra cualidad fundamental de clari dad y conocimiento -la naturaleza esencial de la conciencia no acaba en la muerte; su continuo es incesante.Existe tambin un cuerpo fsico muy sutil, al que se alude en las enseanzas tntrica o vajrayana del Buda, que acta como la base de nuestra conciencia ms sutil. As como el continuo de nuestra conciencia sutil no tiene principio ni fin, as tam bin el continuo de este aspecto fsico ms sutil del s-mismo carece de principio o de fin.Me parece hermosa la idea de que no haya principio ni fin para el continuo del s-mismo. Si hubiera un final del s-mis mo, sera una aniquilacin total, una completa oscuridad. Para quien desea escapar desesperadamente de los tormentos de la vida suicidndose, ese fin podra parecer deseable. Sin embar go, creo que la mayora de nosotros prefiere la idea de conti nuidad, porque sugiere la plenitud de nuestras experiencias y emociones.

7 LA VISIN DEL HINAYANA El Vaibhashika, o Gran Exposicin, es la primera de las cua tro escuelas filosficas budistas, y tiene dieciocho subescue las, algunas de las cuales parecen plantear un s-mismo. Los adeptos del Vaibhashika, sin embargo, tienen cuidado de afir mar que el s-mismo que defienden no es eterno, unitario ni autnomo. Es por esta condicin por lo que sostienen que son budistas.Segn los vaibhashikas, el Buda Shakyamuni pas tres eones incalculables como bodhisattva, trabajando por el logro de la iluminacin plena para todos los seres. Empez su ltima vida como bodhisattva y alcanz la budeidad mientras medi taba bajo el rbol bodhi en Bodh Gaya. A su muerte, el con tinuo de existencia del Buda se extingui, como una llama cuando se acaba el combustible.Los eruditos mahaynicos coinciden con los vaibhashikas en que existen antdotos para nuestros contaminantes menta les como el apego y la aversin, que nos permiten acabar con ellos. Niegan, sin embargo, que haya un antdoto para el continuo real de la conciencia. Consideran, por lo tanto, que sera ilgico que en la muerte de un Buda cesara su conciencia. Ade ms, no sera razonable que un bodhisattva se sometiera a esa preparacin extraordinaria durante eones si este logro fuera a durar solo unos pocos aos.Los adeptos del Vaibhashika identifican las dos verdades -la convencional y la suprema- de manera muy diferente a otras escuelas. Definen las verdades convencionales como aquellos fenmenos que dejan de ser identificables si fsica o mentalmente se descomponen en partes. Definen las verdades supremas como aquellos fenmenos que permanecen recono cibles independientemente de que estn fsica o mentalmen te separados en partes. Un tarro de cristal sera un ejemplo de una verdad convencional, porque si se cayera y se rompiera, ya no se lo identificara como un tarro de cristal. La partcula sin partes del tipo planteado por los vaibhashikas, siendo por definicin indivisible, sera un ejemplo de una verdad supre ma. Esta divisin de las dos verdades difiere en gran medida de la interpretacin madhyamika de que los fenmenos per manecen como verdades convencionales, mientras que su va co de existencia inherente es su naturaleza ltima. Aunque para los vaibhashikas las dos verdades tienen identidades dis tintas, los filsofos madhyamikas consideran las dos verdades como aspectos diferentes de la misma entidad.Los sautrantikas, que pertenecen a la segunda de las escuelas hinaynicas, son llamados as debido a su dependencia fundamental de los sutras, la enseanza real del Buda. Divi den tambin todos los fenmenos en verdades convencionales y supremas usando un criterio diferente de las otras escuelas budistas. El factor rector para ellos es si algo tiene o no tiene la capacidad de afectar a una funcin. Todo lo que es capaz de causar un momento futuro de existencia es una verdad supre ma. La mesa que est delante de m y mi conciencia visual de la mesa son verdades supremas, porque cada momento de exis tencia de la mesa y de mi aprehensin visual de la mesa cau san su siguiente momento de existencia. Los fenmenos que moran en nuestra mente -objetos de pensamiento tales como la imagen mental de una mesa cuando pienso en ella- no son capaces de cumplir funciones y no existen momentneamente; son por consiguiente verdades convencionales.Mientras todas las dems escuelas sostienen que una causa debe preceder naturalmente a su efecto, los vaibhashikas afir man que hay ciertas causas que existen de forma simultnea con sus efectos. Un ejemplo de ello sera la conciencia aprehen diendo una flor a travs de los ojos y el sentimiento simultneo de placer que acompaa a esa visin. Los sautrantikas, junto con las escuelas budistas mahaynicas, rechazan que la mente que ve la flor pueda ser la causa de su sentimiento concurren te de placer, porque la experiencia de placer sigue necesaria mente a la percepcin inicial de la flor.Los vaibhashikas mantienen que cuando surgen las percep ciones de los sentidos no hay ningn aspecto mediador; hay el reflejarse desnudo del objeto. Los sautrantikas, junto con las otras escuelas budistas, sostienen que cuando surgen las per cepciones de los sentidos se experimenta una semejanza o as pecto mediador. Esto parece recordar la interpretacin cient fica actual.Esto no es sino una breve visin general a las dos escuelas de filosofa hinaynicas. Espero que los lectores las explo ren ms, porque nuestra comprensin de los peldaos infe riores de nuestra escalera beneficiarn en gran medida nuestra comprensin de los principios filosficos ms sutiles que se encuentran en las escuelas mahaynicas de los peldaos supe riores. 8 LA VISIN DE SOLO-MENTE Cittamatra, o Solo-Mente, es la primera de las escuelas del Gran Vehculo o Mahayana. Su nombre refleja la idea de que los fenmenos constituyen una sola entidad con la mente que los percibe. Afirman que cuando vemos una mesa, la mesa que percibimos es de la misma naturaleza que nuestra mente percibindola.Cmo funciona esto en la prctica? Los filsofos de Solo Mente dicen que las mesas y las sillas, los olores y los sonidos que yo experimento vienen a la existencia como resultado de mis acciones pasadas, mi karma, que causa la predisposicin o potencial para experimentar estas cosas. Mi karma virtuoso del pasado provoca experiencias agradables, olores dulces y sonidos amables, mientras que mi carencia de virtud produce lo desagradable. Si sucede que vosotros y yo compartimos el placer por el dulce aroma de una flor, esta experiencia com partida surge de que cada uno de nosotros tiene la predisposi cin a experimentar la visin agradable y el olor fragante de la flor como resultado de nuestras acciones individuales pasadas o karma; pero se mantiene que la flor que cada uno experi menta, aunque aparentemente sea una sola, es distinta a la que experimentan los dems, pues son las manifestaciones de nues tros karmas distintos.Dado que los filsofos de la escuela Solo-Mente estn de acuerdo en que la causa debe preceder a su efecto, afirman que la flor no acta como causa para la conciencia del ojo que la experimenta, como sostendran otras escuelas budistas. Por el contrario, al ser la misma entidad que la conciencia que la aprehende, la flor existe simultneamente con esa conciencia.Esta interpretacin Solo-Mente de cmo existe la flor no disminuye la solidez de la flor. Su postura es que, aunque la flor no exista de forma independiente de mi experiencia de ella, debe existir real e inherentemente para poder existir.Segn la visin Solo-Mente, las cosas no existen independientemente de nuestra experiencia mental de ellas. Dado que las cosas se manifiestan como resultado de nuestro merecimien to para experimentarlas, no tienen ninguna base para existir al margen de nuestra experiencia de ellas. Sin embargo, en nues tra ignorancia, percibimos de forma errnea que las cosas existen independientemente de nuestras percepciones, como si tu vieran vida propia. Como los filsofos cittamatra sostienen que esta percepcin de la separacin del sujeto y el objeto es falsa, el objeto del practicante o yogui de Solo-Mente es suprimirla.El Buda ense que los fenmenos se pueden dividir segn tres naturalezas. Los fenmenos dependientes, los imputados y los perfectamente establecidos. Los filsofos Solo-Mente ex plican que los fenmenos dependientes son cosas impermanen tes como, por ejemplo, las mesas y las sillas. Sostienen que su existencia independiente de la conciencia que los aprehende es su naturaleza imputada, mientras que la ausencia de esa exis tencia independiente es su naturaleza perfectamente estableci da. Segn los filsofos de Solo-Mente, la naturaleza imputada de nuestras mesas y sillas no existe en realidad. El reconoci miento de esta inexistencia es lo que los yoguis de Solo-Men te buscan en su meditacin.Otro aspecto de la naturaleza perfectamente establecida de las cosas es que nombres y designaciones no se refieren natu ralmente a ellas. Mesas y sillas parecen ser la base natural para que sean llamadas mesas y sillas. Parecen poseer esta cualidad por su carcter propio, independientemente de que nosotros las nombremos. Los filsofos de Solo-Mente sealan que, si esto fuera as, entonces el nombre "mesa" se aplicara a la mesa an tes incluso de que alguna vez se la llamara "mesa", y que nada ms podra recibir el nombre de "mesa".Si miramos una botella, sentimos que posee el criterio innato para ser llamada "botella". No sentimos que el nombre "botella" sea solo una designacin que se da convenientemen te al objeto. Sentimos como si hubiera alguna relacin natural entre la botella y su nombre, "botella", y que la botella viene a la existencia poseyendo la cualidad de ser el referente natural del trmino "botella". Si esto fuera as, razonan los filsofos de Solo-Mente, cmo podra un objeto particular -nuestra botella, por ejemplo- poseer alguno ms que su nico nom bre natural? Y cmo muchos objetos podran poseer el mismo nombre?Se dice que la comprensin de que los fenmenos no son los referentes naturales de los nombres es equivalente a la com prensin d