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Cultura festiva y efecto demostrativo en las expresiones

festivas chilenas del siglo XIX: Una mirada a los sectores

populares y a la élite nacional.

Festive culture and demonstration effect in the Chilean festive expressions of the nineteenth

century: A look at the popular sectors and the national elite.

Rafael Díaz Ojeda♦ Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen

El presente escrito forma parte de una investigación mayor cuyo eje central se refiere al estudio de las manifestaciones culturales del humor y la seriedad en el Chile del siglo XIX. En esta ocasión hemos optado por analizar, en un sentido amplio del término, las expresiones festivas de los sujetos populares como también el tiempo de esparcimiento de la élite, apuntando a las diferencias y convergencias entre ambas. Con tal desafío pretendemos abordar, sin dejar de lado influencias y yuxtaposiciones, lo que en otro trabajo hemos denominado “cultura de la seriedad” –para el caso de la élite- y lo que Mijail Bajtín, crítico literario ruso, desarrolló como “cultura de la risa” –para el caso de los sectores populares-.

Palabras Claves: Humor, cultura festiva, sectores populares, élite nacional, efecto

demostrativo.

Abstract

This paper is part of a larger investigation whose central axis is the study of the cultural manifestations of humor and seriousness in the nineteenth-century Chile. This time we decided to analyze, in a broad sense, the festive expressions of the popular subjects and the leisure time of the elite, pointing to differences and convergences between both. With this challenge we intend to address, without neglecting influences and juxtapositions, which in other work we have called "culture of seriousness" -in the case of the elite- and what Mikhail Bajtin, Russian literary critic, developed as "culture of laughter" -in the case of the popular sectors-.

Key words: Humor, festive culture, popular sectors, national elite, demonstration effect.

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El propósito de nuestra investigación apunta a ofrecer una mirada general de las

expresiones festivas desarrolladas por los sectores populares y por la élite nacional de nuestro

país durante el siglo XIX. Dicha mirada tiene como punto central responder a ciertas

interrogantes que, a su vez, permitirían comprender la trascendencia simbólica y la importancia

socio-cultural de tales expresiones. Antes de enunciar las interrogantes directrices de nuestro

trabajo, debemos señalar una cuestión importante en relación al alcance temporal de la

investigación. Hemos referido en el título que el marco temporal de investigación corresponde

al siglo XIX. Como se verá en el desarrollo del escrito, no hemos querido centrarnos en la

narración de acontecimientos, sino más bien en el estudio de problemas históricos. En este

sentido, el escenario cronológico sirve como excusa para tratar un tema que, seguramente,

traspasa dicho límite temporal, pero no por ello deja de ser fundamental en la historia cultural

del siglo XIX chileno. Dicho lo anterior, las interrogantes que guiarán nuestra labor

investigativa son: ¿Cuáles son los elementos culturales-materiales que caracterizan la

sociabilidad festiva de los sujetos populares y de la élite? ¿Cuál es la matriz significante que da

origen y sentido a las expresiones cómicas populares y al esparcimiento de la élite? Para

responder a tales cuestionamientos hemos dividido nuestro trabajo en dos apartados

complementarios; el primero se refiere a la “cultura festiva popular”, en donde hemos escogido

algunas manifestaciones esclarecedoras del sentir cómico y festivo de los sectores populares

(tanto urbanos como rurales); el segundo apunta a la exploración de las expresiones de ocio de

la élite chilena, distinguiendo diferencias y convergencias con el sentir festivo popular. Queremos

recalcar que nuestra investigación corresponde a un proyecto amplio y ambicioso que tiene por

finalidad estudiar las expresiones culturales de humor y seriedad en el Chile del siglo XIX. De

aquí la generalidad en ciertos aspectos de nuestro estudio –creemos nosotros, necesario-, pero

con la clara convicción de la necesidad de estudios específicos y detallados al respecto.

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1.- ¡Que feliz es el pueblo! No piensa más que en divertirse: La cultura festiva popular1.

En este apartado no pretendemos realizar un estudio acabado sobre la fiesta y/o

carnaval popular, tal trabajo desbordaría los objetivos que pretendemos para esta investigación.

Nuestro propósito es acercarnos a determinadas manifestaciones que den cuenta de la alegría

popular e insistir en la existencia de una cultura festiva característica de este sector social.

En primera instancia pensamos que la alegría y diversión popular no sólo desplegó su

fuerza vital en las fiestas establecidas por el calendario festivo, cuestión determinada por la Iglesia

o el Estado, sino también expresó el ethos característico de la forma de ver el mundo de

aquellos sectores -una idea cultural2- entendiendo el ethos no sólo como personalidad sino también

como punto de partida, pues pensamos que el carácter festivo es crucial para entender ciertas

prácticas culturales, sobre todo aquellas relacionadas con la muerte como veremos más

adelante.

Esta forma de ver el mundo, un modo de ser siguiendo a Luis Barros y Ximena Vergara3,

se traduciría en la producción de una cultura festiva, heredada y aprehendida por las futuras

generaciones de raigambre popular. Dicha cultura festiva debe ser vista como el articulador de

una forma de ser de un sujeto histórico en particular, el sujeto popular, en un mundo

1 Este apartado corresponde a un extracto editado y corregido del Capítulo I de nuestra tesis de licenciatura, ¡Ni tan sagrados como parecen!. Los representantes de la Iglesia Católica en la prensa satírico-humorística de Juan Rafael Allende (1848-1909), dirigida por el Dr. Juan Cáceres Muñoz. 2 Sobre el concepto “idea cultural” seguimos lo planteado por el arqueólogo Walter Taylor para quien el rasgo definitorio de la cultura es la idea cultural que incluye “actitudes, significados, sentimientos, emociones, valores, fines, propósitos, intereses, conocimientos, creencias, relaciones y asociaciones”, citado en José Alcina Franch, Arqueología antropológica, (Madrid: Akal, 2008), 61. Dentro del análisis histórico resulta imposible rastrear esta idea pues no se percibe ni observable ni material. Sin embargo, la idea cultural se traduciría en un tipo particular de comportamiento y éste se expresaría en un resultado material. Históricamente es posible reconstruir los patrones de comportamientos (observables, no material) y además el resultado de ese comportamiento (observable y material). Este acercamiento permite entablar conexiones entre la idea cultural y un particular modo de ser y observar como este modo de ser sintetiza en un tipo particular de comportamiento y en su consiguiente resultado material. Siguiendo lo señalado por Taylor, el elemento que se hereda de generación en generación sería la idea cultural. Esta idea crece junto al ser humano durante su infancia para finalmente germinar en comportamientos determinados. Cabe señalar el nexo entre las relaciones ser humano-medio ambiente; ser humano-contexto histórico; ser humano-experiencia de vida; ser humano-otros seres humanos en el comportamiento resultante y en su materialidad consiguiente. Esto último es primordial pues ofrece una mirada relacional de diferentes componentes que intervendrían en la producción resultante de la cultura y del comportamiento cultural. 3 Luis Barros y Ximena Vergara, El modo de ser aristocrático. El caso de la oligarquía chilena hacia 1900, (Santiago, Ariadna: 2007).

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caracterizado por la disciplina, seriedad y orden, elementos implantados e impuestos como

valores trascendentales e intocables de la naciente república chilena.

A continuación transcribimos parte del testimonio que nos dejó el escritor Pedro Ruiz

Aldea sobre el carácter festivo de la vida popular en la ciudad de Concepción. Si bien puede

resultar tediosa a ojos del lector, su contenido es vital para comprender cómo los sectores

populares, en este caso el campesinado, vivía el día a día:

“(…) vamos a hablar de de otras fiestas que conocemos más a fondo: las de la Frontera. Por la naturaleza de ellas se conocerá hasta qué punto se hallan relacionadas con las de los griegos y romanos. La agitación de los vecinos empieza desde que soplan las primeras brisas primaverales. (…) Llegan las trasquilas. El balido del ganado, la concurrencia de los esquiladores, los asados saboreados debajo de sombra son otros tantos motivos de placer. Más tarde vienen las diversas Pascuas: Pascuas en el pueblo, Pascuas en el campo; nacimientos aquí, nacimientos más allá; paseos a las guindas, paseos a las peras, paseos a las brevas. Para cada fruta que sazona se tiene dispuesto un paseo: ahí están los digüeñes, las nalcas, el maqui, las sandías, y aguardientes para que no hagan daño. Luego las trillas: se echan yeguas a la era, se corretea entre torbellinos de polvo y paja; se devoran las empanadas de horno, se abre la pipa de chacolí… ¡Zamacueca enseguida!. (…) ¡Que bulla de serenatas, de almuerzos y de trasnochadas! Los mingacos, la recolección de maíz, de la papa, del frejol, de la arveja, la chicha de manzanas… Fiestas y más fiestas. Lo mismo digo de los rodeos, las matanzas, las siembras, la conclusión de una casa, y hasta los vestidos que uno se estrena son un motivo de diversión. Las vendimias, ¡Jesucristo! El pavo asado, el chanchito cocido, la pitarrilla y las uvas borrachas, y el arrope por postre (…) Durante todo el año hay festividades rumbosas: la Cruz de Mayo, el del almanaque. Días de días en que los vecinos están ocupados en recibir visitas y tarjetas, fiambres y castillos de dulce. ¡Qué felicitaciones!, ¡qué lisonjas!, ¡qué brindis en las mesas! (…) las nacionales: el 20 de Enero, el 12 de Febrero, el 5 de Abril, el 18 de Septiembre… ¡Qué dianas!, ¿qué tiros!, ¡qué discursos!... Y después de estas otras vienen las accidentales: las carreras de caballo, las riñas de gallos, los bailes particulares, las maromas y todos los establecimientos de patente. (…) ¿He concluido? Parece que no. Todavía quedan otras. ¿Se casó usted? A darles los parabienes. ¿Le nación algún niño? Bautizo y sandunga. ¿Se le murió más tarde? Angelito en la noche. ¿Falleció su señora? Velorio y refresco. ¿Le llevaron a enterrar? Vino para los cargadores (…) ¡Qué sucesión de fiestas variadas! Todo el año es una tertulia, es una chacota, es un juego, es una merienda. ¡Qué feliz es el pueblo! No piensa más que en divertirse”4.

4 Pedro Ruiz Aldea, Tipos y costumbres chilenos, (Santiago: Zig-Zag, 1947), citado en Maximiliano Salinas, “Comida, música y humor. La desbordada vida popular” en Historia de la vida privada en Chile. El Chile moderno, de 1840 a 1925, Rafael Sagredo y Cristián Gazmuri (editores), (Santiago: Taurus: 2005), 91.

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Pareciera ser que la diversión formaba parte de la cotidianeidad del campesinado

chileno en Concepción. Podríamos señalar que la fiesta era un elemento inseparable de su

forma de ver el mundo. Más aún, todo lo que ella implicaba no se manifestaba como algo

externo y ajeno, más bien formaba parte de la existencia misma de los grupos populares

campesinos. Para comprender mejor esta idea, podríamos comparar dicha relación con la

conexión existente entre los pueblos indígenas y la naturaleza. Resulta imposible entender la

cosmovisión ni mucho menos las prácticas indígenas sin tener en cuenta que éstos se percibían

como uno sólo con la naturaleza. Bajo esta misma perspectiva, resultaría incomprensible

explicarse ciertas prácticas populares sin reflexionar en torno al carácter festivo que englobaba

la vida del campesino en el campo o el artesano u obrero en la ciudad. Ejemplo de esto último

es el velorio de angelitos realizado en el campo chileno aunque muy extendida en Latinoamérica5.

A propósito Patricio Manns señala que es “común que al morir un infante se efectúe en la casa paterna

una celebración (o ceremonia) que incluye oraciones, ritos y, también, como en las grandes fiestas populares, se

acompañe de comida, bebidas espirituosas, cantos y, a veces, baile”6.

De acuerdo a la cita de Pedro Ruiz Aldea, la fiesta acompañaba cualquier evento en

donde estuviese presente la vida: un nacimiento, un bautizo. Ahora bien, lo señalado por

Manns nos lleva a otro nivel de análisis. La muerte también era objeto de celebración,

básicamente porque ésta no era vista, mayormente, como sinónimo de tristeza y angustia. Al

contrario, la muerte no era muerte propiamente tal sino parte de la vida, por esto mismo debía

ser celebrada bajo fórmulas alegres. “El mapuche que muere, sigue viviendo”7 decía un refrán

recogido por Tomás Guevara, “cuando se muere la carne el alma busca su sitio” cantaba Violeta

Parra8. En suma, la muerte no era el fin de la vida sino una oportunidad para la renovación. Para

este caso en particular, el fallecimiento de un niño (menor de siete años) representaba, entre

otras cosas, la oportunidad de contar con un mediador -un “angelito”- entre el Padre celestial y

la familia del menor. Por tal razón, se acostumbraba a “dar el pésame a los padres y padrinos, así

5 Ángel Cerutti y Alicia Martínez, “El <velorio del angelito>. Manifestación de la religiosidad popular del sur de Chile, transplantada en el territorio de Neuquén, (1884-1930)”, en Scripta Ethnologica, número XXXII, (2010), 9-15. 6 Patricio Manns, Violeta Parra: La guitarra indócil, (Concepción: Editorial LAR, 1987), 95. 7 Citado en Maximiliano Salinas, La fe del pueblo. Exposición sobre religiosidad popular, (Santiago: Archivo de Literatura oral y tradiciones populares, 1995), sin página. 8 De la canción El rin del angelito.

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como felicitarlos porque a partir de ese momento cuentan entre los suyos con un “angelito” en la corte

celestial”9.

La risa y el humor, bases de la fiesta popular, siguiendo al crítico ruso Mijail Bajtín,

contenían un aspecto regenerador10. Es por esto que se hacían presentes no sólo en

acontecimientos “favorables” sino también en situaciones aparentemente terribles. El mejor

ejemplo es el velorio de angelitos. Pensamos que la presencia de materialidad que reflejaba la

alegría popular (comida, baile, música, humor) en este tipo de expresión se debía sobre todo a

que el velorio ofrecía una posibilidad única de renovación y regeneración. Ésta se expresaba en la

transformación o conversión del niño en angelito y su posterior subida al cielo. A través de la risa

y la alegría los sectores populares celebraban dicha transformación.

Sin embargo, la muerte del menor sólo representaba la oportunidad de una conversión o

transformación. La renovación se hacía manifiesta en el banquete o comida que se realizaba

durante y después del velorio. De este modo, la muerte de la carne, según el canto de Violeta,

daba paso a la peregrinación del alma y a su conversión en angelito. El final de la vida de un niño

no correspondía a una etapa terminal de su existencia más bien daba paso a un nuevo

comienzo, “la muerte está preñada de un nuevo nacimiento”11.

En otro sentido, el ejemplo descrito nos permite revalorizar la teorización del escritor

ruso citado, para quien la comicidad popular se distinguía por “la transferencia al plano material y

corporal de lo elevado, espiritual, ideal y abstracto”12. Así, un acontecimiento repleto de contenido

9 G. Dragoski y J. Páez, Fiestas y ceremonias tradicionales, citado en Ángel Cerutti y Alicia Martínez, “La fiesta de la Cruz de Mayo y el velorio del angelito. Expresiones religiosas de los migrantes rurales chilenos en el territorio de Neuquén. Argentina (1884-1930). (Informe preliminar)”, en Mitológicas, Vol. 14, (1999), 49. (énfasis nuestro). A diferencia de nosotros, Gabriel Salazar estima que el velorio del angelito representaba un alivio tanto para los padres como para el niño, pues éste se ahorraría una vida llena de sufrimiento y explotación. Véase, Gabriel Salazar, Ser niño”huacho” en la historia de Chile, (Santiago: Ediciones LOM, 2006). Siguiendo lo anterior, el poeta popular Bernardino Guajardo, en sus poesías populares, escribe el siguiente verso dando fe del sentido festivo de la muerte del menor: “Gran placer y regocijo / debe tener aquel padre / y la afortunada madre / que manda a la gloria un hijo; / en esta verdad de fijo / pueden los cristianos creer, / pues vamos a renacer / exentos de todo mal, / y a la mansión celestial / yo voy a resplandecer”, citado por Maximiliano Salinas, El en cielo están trillando. Para una historia de las creencias populares en Chile e Iberoamérica, (Santiago: Editorial Universidad de Santiago, 2000), 58. 10 Mijail Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento (Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 2003). Ver sobre todo: Planteamiento del problema, 7-58 y el capítulo I: Rabelais y la historia de la risa, 59-130. 11 Bajtín, La cultura popular, 255. 12 Bajtín, La cultura popular, 24.

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espiritual y abstracto (hay que recordar que la transformación de un menor en angelito se realizaba

de manera abstracta, en la imagen mental de cada una de las personas relacionadas con el niño

fallecido) es expresado desde lo material y corporal. Un hecho “celestial” termina por convertirse

en mundano por medio de la fiesta, interviniendo la música, la comida, la corporalidad a través

del baile, etc.

Este tipo de celebraciones provocaban un claro rechazo en la élite nacional. El celo

civilizador de la oligarquía nacional, agente de la civilización occidental, no podía entender

cómo la muerte de un menor podía ser un suceso digno de ser celebrado, “reído”, “comido” y

“bailado”. En 1861 una crónica de la vida campesina señalaba: “La fiesta del angelito se hace

regularmente con música de guitarra y canto, concurriendo a ella los parientes y amigos de la familia, los cuales

suelen pasar la noche de claro bailando y bebiendo chicha o ponche. Esto da idea de lo grosero que es el

sentimiento religioso de la gente de nuestro campo”13.

Tales opiniones, a nuestro parecer, reflejan tres cuestiones vitales: En primer lugar, una

incomprensión de la cultura festiva popular como un sistema expresivo de una determinada

manera de apreciar la vida. En segundo lugar, una incomprensión del sentido vital de la risa y

del humor. Finalmente, la opinión de los ilustrados o gente decente estaba en consonancia con la

mantención del orden republicano y del “reino de la decencia” como lo llamó Maximiliano

Salinas14. En cuanto a lo primero, los sectores de la élite nacional homologaban la festividad

popular con lo excesivo, el atraso y la misma barbarie. De esta manera, se terminaba por

barbarizar la fiesta de carácter popular ya que, según el historiador Milton Godoy, la fiesta y el

carnaval fueron interpretados por la élite como expresiones de origen negro y, por consiguiente,

salvajes15. Por otro lado, para la élite decimonónica, la relación entre muerte y fiesta desarrollada

en el angelito estaba inundada por contenidos bárbaros que hacían de la dignidad mortuoria una

degradación incomprensible. Es por esto, entre otras razones, que la élite chilena se propuso

13 Citado en Salinas, La fe del pueblo, sin página. 14 Maximiliano Salinas, El Reino de la decencia. El cuerpo intocable del orden burgués y católico de 1833, (Santiago: Ediciones LOM, 2001). 15 Milton Godoy, “¡Cuando el siglo se sacará la máscara. Fiesta, carnaval y disciplinamiento cultural en el norte chico. Copiapó, 1840-1900!”, en Revista Historia, N°40, Vol. I., enero-junio, (2007), 21.

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eliminar o al menos atenuar el simbolismo lúdico que envolvían los funerales, haciendo de ella

una celebración “majestuosa y bella”, cubriéndola de “respeto y seriedad”16.

En relación a lo segundo, la oligarquía amarró la risa (no la sonrisa propia de la élite) y

la expresividad humorística a lo mundano y popular, no como manifestaciones válidas de la

cotidianeidad sino como un mal que provocaba diversos tipos de vicios y pecados. En

consecuencia, la risa y la fiesta traerían consigo alcohol, violencia y delincuencia. Para este

sector, el lenguaje de la risa no podía “expresar la verdad primordial sobre el mundo y el hombre”17, sólo

el acento serio contemplaba la rigurosidad y, por tal razón, la verdad.

Finalmente, la construcción del reino de la decencia, a partir de la constitución de 1833, se

caracterizó por levantar un discurso que acentuaba las diferencias entre el progreso cultural y

material de la oligarquía y el atraso en todos los ámbitos de los sectores populares. Siguiendo lo

anterior, a la incomprensión se sumó la restricción de ciertos lugares públicos que los ¨rotos¨

utilizaban para expresar su alegría y vitalidad. Un ejemplo de esto último fue la Navidad rotosa

y las sucesivas prohibiciones que impedían cantar villancicos “con entonaciones profanas” en el

decir del arzobispo Valentín Valdivieso18.

Volviendo a la referencia de Pedro Ruiz Aldea, uno de los objetos centrales en la

diversión popular era la comida. Aunque resulta claro que la vida de los sectores populares se

movía entre el hambre y el goce de los alimentos, cada vez que se presentaba la oportunidad el

pueblo daba rienda suelta a sus deseos culinarios19. La abundancia en una celebración como el ya

nombrado velorio de angelitos representaba, para nosotros, un diálogo constante, desde el

presente, con el pasado y el futuro. Una estrecha conexión con lo que “ya fue”, el menor

fallecido, y el porvenir contenido de esperanzas, tomando forma bajo la abundancia

16 Carmen Mc Evoy (editora), Funerales Republicanos en América del Sur: Tradición, Ritual y Nación, 1832 – 1896, (Santiago: Instituto de Historia, PUC, Centro de Estudios Bicentenario, 2006), XXII. 17 Bajtín, La cultura popular, 65. 18 En 1833 el obispo de Santiago, Vicuña Larraín, prohibió los villancicos rotosos en la cañadilla de Santiago. En 1845 el arzobispo Valdivieso prohibió las expresiones plebeyas o populares de Navidad como los cantos alegres. En 1883 el cura Vicente Martín y Manero se negó a pronunciar la misa pascual si habían chinganas en el cerro Cordillera de Valparaíso. Datos citados en Salinas, El Reino de la decencia, 23. 19 Sobre la precaria situación alimenticia de los sectores populares, véase Daniel Palma, “De apetitos y de cañas. El consumo de alimentos y bebidas en Santiago a fines del siglo XIX”, en Revista Historia, N°37, Vol. II, Julio- Diciembre, (2004), 173-179.

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gastronómica y la transformación en angelito20. Esta relación se repite en el carnaval. Tal tipo de

expresión festiva permite el diálogo entre el pasado, muchas veces “opresor”, y un futuro

promisorio, idealizado bajo la consigna de la libertad. Esto último es representado por medio

de la oportunidad única que ofrece el carnaval para burlarse de las autoridades y en general de la

élite y, lo más importante, la construcción de un mundo inverso, conquistado y gobernado por

la alegría y humor popular.

En otro plano, la historiadora chilena Isabel Cruz de Amenábar ha enfatizado en el

carácter “obligatorio” que adquiría la fiesta en Chile, un deber que “debía cumplirse a pesar de la

pobreza, de las calamidades y de que no estuviese el cuerpo ni el ánimo para fiestas”21. Esta afirmación

resultaría válida para aquellas fiestas llevadas a cabo bajo mandato superior, es decir, impuestas

por el Estado o la misma Iglesia. Si bien el trabajo de la autora señalada presenta un

detalladísimo panorama sobre el calendario festivo en Chile entre los años 1650 y 1820, éste se

focaliza principalmente en el calendario institucional, es decir, en aquellas fiestas implantadas por

alguna institución. En este sentido, la fiesta no sería una extensión misma de la vida de los

sectores populares sino más bien una extensión de aquella institución que señalase tal o cual

día como único espacio para la celebración. De aquí el carácter obligatorio que Cruz de

Amenábar le da a la fiesta y, pensamos, la pérdida de espontaneidad como valor trascendental

de este tipo de expresión.

Nuestro interés no es ahondar en la fiesta como una celebración decretada en cierto

espacio temporal por el calendario o por alguna institución sino más bien como expresión de la

vida misma de los sectores populares. El tomar, beber y bailar en un velorio, en un nacimiento

o en una siembra o cosecha no puede ser entendida como una obligación o un deber, ello le

quitaría el mismo sentido de fiesta popular, más bien debe ser entendido como una forma de

vida en donde el carácter festivo se transformaba en uno de los principales soportes de la

existencia diaria. Creemos que las características atribuidas por Cruz de Amenábar a la fiesta se

deben a la homologación de la Fiesta a una expresión determinada e instaurada a los grupos

20 El tópico de la abundancia en la fiesta y carnaval popular ha sido trabajado por Bajtín, La cultura popular, Introducción, 7-57, y Capítulo IV, 250-272. 21 Isabel Cruz de Amenábar, La Fiesta. Metamorfosis de lo cotidiano, (Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1995), 48.

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populares, en un espacio y tiempo acordado por ambas partes (institución y de manera

implícita por el pueblo) y no como parte de una cultura original y específica que sintetizara en un

tipo de comportamiento particular. La Fiesta (con mayúscula) popular es sólo un extensión de

la “cultura festiva popular”, ésta última una cultura del aquí y ahora permanente.

Desde otra perspectiva, una conexión que han destacado historiadores y antropólogos

ha sido la relación entre religión y fiesta. Decía Bajtín: “(…) casi todas las fiestas religiosas poseían un

aspecto cómico popular y público (…)”22. Esto mismo comparte la citada historiadora chilena23. La

Fiesta sería una forma de expresar una vivencia social y colectiva de lo sagrado. Por medio de

toda la materialidad que rodea este tipo de manifestación (dramatización, escenificación,

corporalidad) la colectividad expresa el nexo espiritual con lo divino. Podríamos afirmar que,

en sus orígenes, la expresividad festiva se constituyó como la instancia de diálogo entre lo

terrenal, lo mundano y lo celestial o sagrado.

Ahora bien, uno de los espacios por excelencia en donde se expresó con mayor libertad

la cultura festiva popular fue en la chingana. No realizaremos un estudio detallado de la

chingana sino destacaremos cómo los tres elementos distintivos de la cultura festiva popular -

comida, música, humor- agrupados en lo material y corporal del mismo se desarrollaron en este

espacio. Creemos que la chingana contribuyó a mantener y heredar un tipo de comportamiento

típico de las culturas populares caracterizado por la jovialidad y alegría de sus acciones, además

de una estrecha relación –casi imposible de delimitar- entre la corporalidad y la materialidad.

Por otro lado, pensamos que lo distintivo de la chingana no se remite a su edificación o

emplazamiento material como un lugar de desahogo y esparcimiento sino al tipo de sociabilidad que

en ella se daba. Además, como hemos señalado anteriormente, la relación entre fiesta y religión

no se perdió en la expresividad festiva popular, demostración de aquello es el velorio del

angelito y también la chingana, pues ésta establecía una conexión importante con algunas

festividades religiosas como la Navidad, Cuaresma y Corpus Christi24.

22 Bajtín, La cultura popular, 10. 23 Cruz de Amenábar, La Fiesta, 21-24. 24 Fernando Purcell, Diversiones y juegos populares. Formas de sociabilidad y crítica social. Colchagua, 1850-1880, (Santiago: DIBAM, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2000), 38.

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En el plano historiográfico, Gabriel Salazar distingue hacia 1840 tres tipos de

chinganas. La fonda de carácter urbana y en donde sus asistentes provenían de dicho espacio; la

chingana propiamente tal, situada en el espacio suburbano ya que, como bien señala Salazar,

para esta época las ciudades contaban con una entrada especial para el suministro alimentario

llamada cañada, la cual se llenaba de peones urbanos y rurales que acostumbraban visitar este

tipo de lugares25. Por último, la ramada distintiva del paisaje rural.

No nos referiremos al origen de la chingana ni mucho menos a las diferencias entre

cada uno de estos lugares. Lo importante de rescatar es el tipo de comportamiento y algunos

objetos materiales que se convertían en el eje de la sociabilidad festiva popular. Lo material

estaba íntimamente relacionado con lo corporal. El vaso de alcohol, el baile y la comida se

unían formando uno sólo con la persona al momento de conectarse con el cuerpo a través de

la boca (alcohol, comida y canto) y del cuerpo entero (pañuelo, baile). Podemos afirmar,

entonces, como una idea central, que el eje articulador de la cultura festiva popular era la

relación material-corporal.

Una ilustración de una chingana en 1852 permite apreciar la conexión entre los

diversos elementos de sociabilidad y su unión con las personas que asistían a divertirse,

formando una imagen coherente del tipo de comportamiento que al interior de la chingana se

establecía. Los asistentes no sólo se remitían a hombres y mujeres, los niños también formaban

parte de esta fiesta, como señalaba tempranamente María Graham: “El pueblo, hombres, mujeres y

niños, tiene verdadera pasión por las chinganas”. La misma viajera nos entrega un detallado panorama

acerca de lo que sucedía al interior de este espacio festivo:

“Reúnense en este lugar todos los días festivos, y parecen gozar extraordinariamente en haraganear, comer buñuelos fritos en aceite y beber diversas clases de licores, especialmente chicha, al son de una música bastante agradable de arpa, guitarra, tamboril y triángulo, que acompañan las mujeres con cantos amorosos y patrióticos. Los músicos se instalan en carros, techados generalmente de caña ó de paja, en los cuales tocan sus

25 Gabriel Salazar, Labradores, peones y proletarios. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX, (Santiago: Ediciones SUR, 1985), 91.

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instrumentos para atraer parroquianos a las mesas cubiertas de tortas, licores, flores, etc., que éstos compran para su propio consumo ó para las mozas á quienes desean agradar”26.

Dicho testimonio refuerza la imagen de la chingana de 1852. Lo primero que debemos

rescatar es la transversalidad etaria. Esto se debe a que la cultura festiva popular era un modo

de vida que compartían por igual hombres, mujeres y niños. Como cultura festiva era un

sistema de vida heredado y aprehendido por los sectores populares. Desde pequeños, los niños

vivían observando el desplante de los adultos en este tipo de espacio, crecían bajo la atmósfera

unificada en la conexión material-corporal. Esta conexión fácilmente puede rastrearse en la

imagen. Al centro de la representación una pareja bailando junto a otra ubicada a su derecha.

El baile no sólo cumplía la función de mostrar los dotes de bailarín, sino que se presentaba

como una oportunidad para el cortejo y el coqueteo, como lo deja entrever la imagen. Las dos

mujeres se encuentran de espaldas con la cabeza hacia el hombre como dejándose conquistar a

través del baile y del movimiento corporal: “Cuando baila la zamacueca, la mujer del pueblo lo hace

con un ardor sin igual. Sus movimientos son vivos y alegres, algunas veces desiguales como el vuelo de las

mariposas, algunas veces regulares como oscilaciones del péndulo. A menudo ella zapatea de un modo bullicioso

y particular, después, de repente, la punta de su pie, como desflorando el parquet, describe silenciosas curvas”27.

26 María Graham, Diario de su residencia en Chile (1822), Prólogo de Don Juan Concha, (Madrid: Editorial América), 255. La misma autora señala la presencia de jóvenes aristócratas en las chinganas, dejando entrever que este espacio era compartido tanto por los sectores populares como también por los hijos de la oligarquía. 27 Max Rodriguet, “Valparaíso y la sociedad chilena en 1847” en Viajeros en Chile 1817-1847, (Santiago: Editorial del Pacífico, 1955). Citado en Purcell, Diversiones y juegos, 55.

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Chingana en Tres Puntas, 1852. Extraída de www.memoriachilena.cl

Por otro lado, el baile y la conexión entre el cuerpo y los objetos utilizados para su

desplante (en este caso el pañuelo) no serían posibles sin la música y el canto. Al lado derecho

de la imagen apreciamos una mujer tocando el arpa y cantando a viva voz mirando como las

parejas se divierten bailando. Nuevamente distinguimos la relación entre lo material, es decir, la

música y los instrumentos musicales, y lo corporal, la boca para el canto, las manos para la

manipulación del instrumento. Lo mismo sucede con la comida y el alcohol, como se distingue

en la cita de María Graham. No sólo estamos frente a una conexión entre la boca (corporal) y

el líquido y comida (material), sino también, por medio de estos dos elementos, se desarrolla la

convivencia, el diálogo, entre los asistentes. Cabe señalar la presencia de gallinas comiendo

algún tipo de semilla de un cesto dado vuelta. Esto demostraría la abundancia que existía al

interior de la chingana. Pareciera ser que nadie está interesado en el cesto dado vuelta y en las

gallinas comiendo de él.

Para poder comprender el carácter festivo de los sectores populares no debemos

separar, una de otra, las distintas relaciones de lo material con lo corporal. Tal acción dejaría de

mirar la sociabilidad festiva popular como un sistema trascendental de vida. Como pudimos

apreciar, el baile no podría haber existido sin la música y el canto. De la misma manera, la

ingesta de comida y alcohol no se entiende si no es al son de una música bastante agradable como

señalaba Graham. Junto con la comida y el alcohol, se desarrolla el aspecto comunicativo, a

través del lenguaje. Este lenguaje se vivencia también en el juego de naipes como podemos ver

en la imagen. En este tipo de juego se utilizaba mucho la comunicación vía palabras y vía facial

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para establecer las apuestas o para engañar al contrincante mintiendo sobre las cartas que cada

uno poseía.

A partir de lo señalado en este apartado podemos enunciar algunas conclusiones en

relación a la alegría y festividad popular. Recalcamos que nuestro objetivo no era desarrollar en

extenso y en detalle las diversas fiestas y carnavales populares en Chile, más bien quisimos

explorar aquellas manifestaciones que dieran cuenta del carácter festivo de los sectores

populares, ya sea en el campo como en la ciudad.

En primer lugar, el carácter festivo de la cultura de los sujetos populares se advierte

como un sistema que abarca aspectos trascendentales de la vida. Si bien la historia social ha

enfatizado en el carácter hostil que envolvió la formación económica y cultural de las clases

trabajadores, creemos que este clima sólo reprimió por instantes la esencia festiva de la

sociabilidad popular. A partir de esta afirmación podemos explicar, entre otras situaciones, la

aparición de espacios como la chingana en los centros mineros como también en el campo,

lugares caracterizados, sobre todo el primero, por la dura vida llevada por los trabajadores.

La afirmación de la cultura festiva como un sistema de vida se desprende,

primeramente, de nuestro análisis del velorio del angelito en donde la muerte adquiere un cariz

diferente bajo la mirada popular. La muerte de un menor representaba un nuevo nacimiento,

un angelito, y como tal se celebraba con canto, música, alcohol y comida. La muerte festiva y la

renovación de la vida formaban parte de lo más íntimo en el mundo simbólico de la vida

campesina chilena. En otras palabras, la cultura festiva de los pobres es portador de un discurso

opuesto a la apropiación de una visión de mundo impuesta como verdadera -proveniente del

mundo cristiano occidental- transmutada, luego, por el agente civilizador ilustrado, constructor

de la república chilena durante el siglo XIX.

La relación entre religión y fiesta se mantuvo constante en las expresiones festivas

populares. Como han destacado algunos investigadores, la fiesta desde sus inicios representó

una manera de exteriorizar lo sagrado y el vínculo con lo religioso. Si bien esta conexión se

perdió con la construcción de un mundo marcado por la seriedad, moralidad y decencia

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católica, los espacios de diversión popular siguieron esparciéndose, particularmente, durante las

festividades religiosas28. Siguiendo la idea anterior, para el historiador Fernando Purcell las

fiestas religiosas eran aprovechadas por los sectores populares para divertirse de una manera

distinta, por el hecho de ser estos días “feriados”. Para nosotros, al contrario, y de acuerdo a

las fuentes consultadas, pensamos que las fiestas religiosas eran celebradas con aquella

materialidad y comportamientos que más conocían los grupos populares y, por lo demás, con

las que más se sentían cómodos. Al señalar Purcell que los sectores populares se divertían de

una manera distinta, está afirmando, de manera implícita, que durante los días normales, en los

cuales no había alguna fiesta religiosa, estos mismos sectores se divertían de acuerdo a otros

patrones de comportamiento. Tal afirmación niega la posibilidad de la existencia de un

comportamiento festivo y de la diversión popular como un todo coherente que se desarrollaba

tanto en las festividades religiosas y nacionales como también en el día a día. El mismo Purcell

señala la cotidianeidad de la chingana y el levantamiento de estos espacios en días de trabajo y

las multas que recibían posteriormente.

Queremos dejar en evidencia que en los espacios de diversión popular asistían también

jóvenes de la élite. Esta situación confirma lo señalado por Peter Burke quien estima que la

línea divisoria entre las culturas populares y la élite es más bien borrosa y muchas veces

comparten más similitudes que diferencias29. Es posible que la asistencia de jóvenes oligarcas se

debiera a, por un lado, la atracción que provocaba este tipo de espacios, por otro lado, al

escape del mundo ordenado y estructurado que caracterizaba la diversión elitista, y finalmente

a la lejanía de las chinganas del ojo celoso civilizador encarnado en la policía que a la vez

funcionaba como garante de la sociedad construida por la oligarquía y el clero nacional30.

2.- Felicidad y ocio ilustrado: sonrisa, recato y control.

28 Maximiliano Salinas, La Risa de Gabriela Mistral. Una historia cultural del humor en Chile e Iberoamérica, (Santiago: Editorial LOM, 2010), 35. 29 Peter Burke, La cultura popular en la Europa Moderna, (Madrid: Editorial Alianza, 1991), 20. 30 En concordancia a lo expresado, Paulina Peralta afirma la existencia de fiestas híbridas, con componentes propios del mundo carnavalesco popular como también de la fiesta y cultura proveniente de lo oficial. Así, un ejemplo de lo anterior sería las fiestas cívicas chilenas definida por la autora como fiesta oficial con tintes carnavalescos. Vs., Paulina Peralta, ¡Chile tiene fiesta!: el origen del 18 de Septiembre, 1810-1837, (Santiago: Ediciones LOM, 2007), 28.

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La alegría y la tristeza se manifiestan con la misma intensidad en la vida del ser

humano. Dicha afirmación es válida tanto para los sectores populares como también para los

grupos dirigentes de una sociedad. Sin embargo, pensamos que el humor y la alegría se

manifiestan de maneras e intensidades diferentes y expresan nociones de vida distintas según el

grupo que las expresa. De este modo, la alegría o felicidad ilustrada se caracterizó por el recato y

lo estructurado de sus formas. No habrá risa como la expresada por el mundo popular, una risa

expresiva y explosiva, de larga duración y original espontaneidad, sino una sonrisa más bien

recatada, momentánea, síntoma de un leve agrado en relación a algo o alguien. Esto puede ser

explicado porque la risa es una respuesta emocional ante aquello que resulta jocoso, producido,

entre otras cosas, por la constatación abrupta de incongruencias entre el pensamiento y la

realidad. Así, mientras mayor sea la incongruencia mayor será la intensidad de la risa. En este

sentido, la risa aparecerá ante situaciones en las cuales dicha realidad se trastoca. En el mundo

cultural de la oligarquía, mundo caracterizado por lo estructurado y bien organizado, no existen

mayormente situaciones en donde la lógica o el orden se altere, por lo tanto, la risa no está

particularmente presente.

La oligarquía podía disfrutar del ocio mayor tiempo que los sectores populares. Su

riqueza económica le daba la base para desarrollar una serie de actividades con el fin de

mostrarse como clase rica y opulenta. Podemos afirmar, entonces, que la mayor parte de sus

acciones debían encontrarse dentro de lo permitido y del deber ser de la oligarquía31. Esta

situación se distingue con mayor claridad después de la Guerra del Pacífico, pues a la élite rural

tradicional de viejo cuño se le irán sumando los nuevos empresarios mineros del norte del país.

La unión entre la vieja aristocracia rural y la nueva burguesía minera y especuladora va a confluir

en la formación de una particular forma de vida. La oligarquía reinante post conflicto bélico

competirá por edificar el mejor estilo de vida posible. Dicho estilo se caracterizará por la

construcción de mansiones, residencias de verano, grandes y bellos jardines, consumo de

estatuas y otros objetos importados32.

31 Ver Barros, Luis-Vergara, Ximena, El modo de ser…, ver sobre todo el capítulo I: El Ocio. 32 Álvaro Góngora, “De jardín privado a balneario público. Veraneando en Viña del Mar”, en Historia de la vida privada en Chile. El Chile moderno, de 1840 a 1925, Rafael Sagredo y Cristián Gazmuri (editores), (Santiago: Taurus: 2005), 305-332.

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Al igual que el mundo popular, la élite se divertía: bailaba, comía, disfrutaba de la

música, bebía. Sin embargo, lo hacía de una manera muy diferente a los primeros. Estas

expresiones debían enmarcarse dentro de lo aceptable para dicho grupo, no se permitía la

originalidad ni mucho menos la espontaneidad y expresividad. En 1908, Luis Orrego Luco,

hijo de una de las familias más ricas de Chile, publicó Casa Grande. En ella se refirió al entorno

elitista como un mundo de “nulidades elegantes que ocultan en los giros de vals todo el vacío de su

existencia y de su persona”33. ¿Cómo un baile puede ocultar tras de si un vacío existencial o nula

pasión? Básicamente, la cotidianeidad oligárquica, en lo que respecta al esparcimiento, se

desarrollaba de manera lenta, sin emoción, diferente al universo popular lleno de acción y

expresividad. Quizá sea esta la razón del por qué algunos jóvenes de la élite participaban o se

interesaban en fiestas y carnavales populares, como sucedía en Copiapó, en donde “las máscaras

eran el instrumento propicio para ocultarse en el incógnito y transgredir las normas sociales más severas”34. Un

cronista señaló al respecto: “hasta quienes pecan de serios (jóvenes de la élite) han arrojado un poco de agua

o echado polvos de arroz”35.

El espacio por excelencia de esparcimiento de la élite decimonónica fue la tertulia. En

ella, el anfitrión o anfitriona invitaba a lo más selecto de la oligarquía local. Si se tenía hijas

solteras la tertulia ofrecía una especial oportunidad para invitar a jóvenes de familias adineradas

y así propiciar un futuro arreglo matrimonial. Sin embargo, la participación femenina estaba

restringida a las reuniones de tipo social, quedando prácticamente excluidas de las tertulias

políticas o literarias predominantemente masculinas36. Un elemento importante de señalar es el

orden y la premeditación como características distintivas de este tipo de reuniones. Todo se

encontraba estructurado, la imaginación y naturalidad quedaban fuera de ella. Desde la

ubicación de las sillas, en un primer momento pegadas a la pared, luego ubicadas de un modo

tal que facilitase el diálogo entre hombres, hasta el mismo desplazamiento por el espacio. Según

Manuel Vicuña, al promediar el siglo XIX, con motivo del inicio del ciclo exportador y el

33 Luis Orrego Luco, Casa Grande, (Santiago: Editorial Zig-Zag, 1968), citado en Luis Barros y Ximena Vergara, El modo de ser…, 34. 34 Milton Godoy, ¡Cuando el siglo…, 20. 35 Citado en Milton Godoy, ¡Cuando el siglo…, 17. 36 Manuel Vicuña, El París Americano. La oligarquía chilena como actor urbano en el siglo XIX, (Santiago: Universidad Finis Terrae, 1996), ver capítulo I: Tertulias y Salones. Representaciones colectivas en escenarios íntimos.

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consiguiente intercambio cultural y material con el resto del mundo, sobre todo con Europa,

los desplazamientos, antes confinados al centro de la habitación, “podían desviarse, en busca de una

mayor privacidad, hasta los rincones del salón”37. Tal cambio en la movilidad comprendió una

transformación importante dentro del espacio de diversión elitista, puesto que permitía un

mayor acercamiento entre hombres y mujeres, facilitando el diálogo libre, aunque siempre bajo

la mirada celosa de hermanos mayores u otros familiares.

La música también caracterizó la alegría y esparcimiento oligárquico. Principalmente era la

música de piano que acompañaba cada una de las reuniones de la oligarquía. Era el

instrumento por excelencia de la élite y de las tradiciones familiares de la alta clase38. Era

común escuchar en las tertulias a una señorita tocando alguna pieza musical en piano, a

diferencia de las fiestas populares (chingana) en donde se podía ver tanto hombres como

mujeres tocando varios instrumentos a la vez. Por otro lado, el piano cumplía una doble

función: respondía al llamado del entretenimiento con sus melodías y hacía lucir la “dote estética”

de las mujeres que lo tocaban. Siguiendo esta última idea, el piano cumplía una función especial

al interior de los salones. Mientras ayudaba a cambiar las páginas de la partitura, el hombre

tenía la posibilidad de conquistar a la joven intérprete. De este modo, el piano cumple un rol

importante en el cortejo de la mujer. Esto último se desprende de lo señalado por Samuel

Johnston en su visita a Chile: “Algunas familias, aunque contadas, poseen arpas; los pianos son en

extremo escasos y de valor casi incalculable; uno de estos instrumentos se lleva por completo la preferencia del

beau monde y la hermosa que sabe tocarlo está segura de arrastrar tras sí una corte de admiradores en desmedro

de su menos opulenta vecina que no cuenta con más atractivo que la guitarra”39. En este sentido, el piano

además de mostrar un determinado status social, ofrecía una ventaja a las jóvenes mujeres para

mostrar su talento en público y así cautivar las miradas de algún varón interesado.

Un elemento que acompañaba tanto a las diversiones populares como a las de la élite

era la comida. El exceso se hacía manifiesto en cada uno de los banquetes que alguna familia

distinguida ofrecía o bien durante algún fin de semana de vacaciones. Claramente la diferencia

37 Manuel Vicuña, El París Americano…, 26. 38 María Filomena Lyon señaló en relación al piano “siempre formó parte de nuestras alegrías y, aparentemente, de las tradiciones familiares”, citado en Álvaro Góngora, De jardín privado…, 316. 39 Samuel Johnston, Cartas escritas durante una residencia en Chile, citado en Eugenio Pereira Salas, Los orígenes del arte musical en Chile, (Santiago: Publicaciones de la Universidad de Chile, 1941), 63.

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estriba en qué se comía. Mientras que los sectores populares daba rienda suelta a ingerir

comida sin mucha elaboración y comprada en espacios como las ferias, la oligarquía “comía a la

perfección… cuatro y cinco platos, todos de primer orden… lo mejor del mundo entero, sobre todo de Francia e

Inglaterra”40. La imitación de modos europeos alcanzaba incluso los platos de comida que se

ingerían. Hacia 1870 el modelo francés se impuso en el deber ser culinario convirtiéndose en

punto de referencia de los gustos de la élite. Es más, muchas familias pudientes reclutaron en

sus viajes a Europa cocineros franceses, los cuales eran portadores de sofisticadas recetas,

transmitidas luego a cocineros locales41. Tanto fue la influencia francesa en la cocina chilena

que hasta se comenzó a confeccionar menús en idioma francés, tanto en banquetes privados

como en los oficiales: “El flan se convirtió así en pudding, el vino en vins, la ensalada en salade, las

aceitunas en olives y los postres en desserts. Cuando el plato era criollo y no había un equivalente galo se

afrancesaba la cosa al punto que la cazuela de ave, por ejemplo, se llamó cazuelá de volailles”42.

A partir de la exploración y descripción de los divertimientos de la alta clase podemos

afirmar que, en su mayoría, no se desarrollaban por el simple hecho de divertir o pasar un buen

rato. La sociabilidad de carácter festiva no era expresión de un estilo total de vida ni mucho

menos representativa de un ethos oligárquico. La tertulia que reunía el baile, la comida y la

música, expresiones revisadas por nosotros, se presentaba como una oportunidad única para

mostrarse ante la sociedad, sobre todo ante las familias más importantes y acaudaladas de la

región. Las jóvenes solteras podían cautivar miradas masculinas, el padre de familia podía

captar el favor de algún personero político para ser elegido en un futuro senador o diputado y

la madre daba gala de sus ropas traídas del extranjero o de los últimos muebles adquiridos.

La comida debía mostrar exuberancia y cantidad, además de calidad europea. Para el

almuerzo se servían cinco o seis platos, consistentes en cazuela, legumbres, carnes, aves y

guisos. La comida de las 20:00 horas comenzaba con la sopa, luego venían cuatro o cinco

platos más. Los viernes era día de pescado y mariscos y los domingos se dejaba para el deleite

de las empanadas hechas en casa. La comida también funcionaba bajo el efecto demostrativo,

40 María Filomena Lyon, Mi abuela y su castillo, (Santiago: Zozobra editores, 2001). Citado en Álvaro Góngora, De jardín privado…, 316. 41 Daniel Palma, De apetitos y de cañas…, 394. 42 Daniel Palma, De apetitos y de cañas…, 395.

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pues era necesario contar con varios recursos para ofrecer un banquete o para comer en algún

lugar reservado y exclusivo, por lo demás, alejado de los sectores populares. También era

necesario poseer solvencia económica para contar con múltiples ingredientes y bebidas durante

gran parte del año, elementos que debían ser importados, como el vino y la champaña43.

Tanto la música como la comida o los juegos de apuestas (naipes) representaban lo que

Luis Barros y Ximena Vergara llamaron el buen tono. El buen tono, señalan los autores, “apunta

a una vasta gama de patrones de conducta cuyo denominador común es el de estar regidos por la moda, vale

decir, por esa convención que define todo aquello que es tenido por elegante y refinado”44. Desde esta

perspectiva, el objeto consumido tenía valor porque formaba parte de una moda que entregaba

status o prestigio social. Esta situación se desprende de lo señalado por Joaquín Díaz Garcés

quien cuenta cómo un dueño de fundo mandó a instalar un piano Steinway en su casa de

campo. Dicho piano, mientras era transportado, se cayó al suelo, quebrándose la mitad del

teclado. Fue compuesto por un maestro campesino, sin embargo, desafinaba y a veces no

lograba emitir sonido alguno. El hacendado hizo caso omiso e instaló el piano defectuoso en el

salón, pues su sola presencia era signo de elegancia45. De lo anterior deriva que el piano o

cualquier otro objeto consumido por la oligarquía no poseía un valor en sí mismo, su valor

derivaba del signo de distinción que ofrecía. Lo mismo ocurría con las funciones del Teatro

Municipal. La asistencia a este recinto se hacía, preferentemente, no por interés estético o

intelectual sino porque dicho local estaba consignado a la moda santiaguina. Eduardo

Balmaceda Valdés señalaba al respecto: “(…) inmarcesibles noches del Teatro Municipal, la sala

espléndida, a la altura de cualquier teatro europeo… la etiqueta con que allí se presentaba el selecto público y el

lujo en joyas y vestidos en nuestras damas, imposible de restituir hoy y que se recuerdan como un cuento de

hadas, como el sumun de los agrados de aquellos tiempos. El faltar a la ópera era como faltar a misa (…)”46.

La muestra de joyas o adquisiciones obtenidas en el extranjero no podían realizarse en

la platea, lugar destinado a los grupos medios y varones solteros, sino en el palco. Todos los

43 Daniel Palma, De apetitos y de cañas…, 396. A pesar de la producción vinícola en nuestro país, hasta 1920 hubo un predominio absoluto del vino francés al igual que la champaña. 44 Luis Barros y Ximena Vergara, El modo de ser…, 49. 45 Joaquín Díaz Garcés, No veraneo, citado en Luis Barros y Ximena Vergara, El modo de ser…, 51. 46 Eduardo Balmaceda Valdés, Un mundo que se fue, 1913, citado en Luis Barros y Ximena Vergara, El modo de ser…, 50.

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años, por medio de la publicación en algún medio escrito, se remataban los derechos a “llave”

de los palcos del Municipal. El monto pagado por adquirir una llave llegaba a sumas excesivas.

En 1894, don Víctor Borgoño pagó la suma de 10.010 pesos por un palco, además de comprar

otros nueve, llegando a gastar 44.360 pesos por los diez47.

Las actividades que realizaba la oligarquía distaba mucho de las expresiones

desarrolladas por lo sectores populares. Las primeras formaban parte de un universo cultural

muy diferente, caracterizado por la formalidad, elegancia y sobriedad. Como bien señala

Manuel Vicuña “la misma elegancia y la participación en las múltiples ceremonias… les permitieron llevar a

cabo una existencia más <literaria>”48. Es así como la oligarquía vivía, sentía y expresaba su alegría,

pero recalcamos, tales expresiones se alejaban de ser manifestaciones de diversión por

diversión, más bien respondían a un fin demostrativo acorde a modelos y normas que la moda y

la misma oligarquía se entregaba.

Un aspecto que escapa a la sociabilidad cotidiana de la oligarquía, pero que refleja muy

bien lo que hemos venido señalando es la percepción que algunos personajes de la élite tenían

en relación a la creación y composición literaria. En otra ocasión nos hemos referido al orden

institucional de inspiración ilustrada que la élite conservadora levantó durante la década de

1830. Lo anterior adquiere importancia al afirmar que tal orden, sustentado en valores tales

como la racionalidad, el equilibrio y, particularmente, la seriedad, no sólo permitió estructurar

un régimen de gobierno sino también sirvió de modelo para la construcción de realidades

sociales y culturales. En este sentido, algunos personajes de la élite chilena o que actuaban en

ella, como el historiador Diego Barros Arana o el venezolano Andrés Bello, apreciaron que el

valor por excelencia que tenía que guiar la composición literaria debía ser la seriedad49.

A modo de ejemplo, para Barros Arana, la Literatura se caracterizaba por ser un

conjunto de reglas “que la observación y el buen gusto han sugerido a los hombres ilustrados para juzgar las

47 La lista del remate de palcos se encuentra en el número 111 del diario La Ley, correspondiente al día sábado 20 de Octubre de 1894, citado en Julio Heise, Historia de Chile. El Periodo Parlamentario, 1861-1925, Tomo I, (Santiago: Editorial Andrés Bello, 1974), 168, 169, 170. 48 Manuel Vicuña, El París Americano…, 124. 49 Rafael Díaz, “El valor de la seriedad en el discurso literario. Élite intelectual y literatura en el Chile decimonónico” (Aceptado), Revista Destiempos, México D.F.

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obras literarias y para componerlas. Si la literatura, comprendida en este último sentido, no aspira a darnos

reglas invariables para componer obras literarias, nos enseña a lo menos a guiar nuestro juicio y a evitar los

defectos que puedan empañar nuestros escritos”. Más adelante continúa señalando: “Toda composición

literaria regularmente concebida es la obra de la inteligencia, de la imaginación y del gusto”. Las referencias a

la imaginación y al buen gusto no nos deben hacer caer en equivocaciones. Si bien la

imaginación para Barros es fundamental en la creación literaria, por el hecho de funcionar

como un mecanismo que añade forma y color a la inteligencia, el gusto debe dirigir “la

imaginación”50, conteniendo sus extravíos. En suma, la obra de Barros Arana y, más específico

aún, su forma narrativa se distinguió por la gravedad y seriedad estilística. La predilección por

la verdad histórica que abrazó el positivismo de Barros Arana, rechazó rotundamente la

imaginación, la libertad expresiva y, sobre todo, la comicidad51.

Finalmente, podemos afirmar que el uso del esparcimiento oligárquico se alejaba de la

relación material-corporal que se desprende de la sociabilidad festiva popular. El testimonio de

Ramón Subercaseaux retratando a la juventud oligárquica entre los años 1854 y 1864 confirma

lo señalado: “Las niñas solteras,…, eran también afectadas en el sentido de ocultar y reprimir sus

movimientos naturales para dar lugar a otros más estudiados y más finos. No era de buen gusto ni andar con

discreta desenvoltura, ni hablar corrientemente, ni sentarse con comodidad. Comer con buen apetito habría sido

todavía más grave; se miraban y se probaban apenas los bocados. Los ojos debían de levantarse de vez en

cuando al cielo, y convenía mostrar toda delicadeza en la conversación y ademanes”52. En suma, la

comunicación y expresividad a través del cuerpo y la relación de éste con lo material, como se

aprecia en la cita, no se articula como parte esencial de la sociabilidad de élite, a diferencia de

los grupos populares analizados en la primera parte de la investigación. Es más, el efecto

demostrativo que encierra la sociabilidad o esparcimiento de la élite adquiere una doble

significancia. Como se mencionó anteriormente, un primer nivel intra-élite que reflejaría el

50 Diego Barros Arana, Nociones de historia literaria. (Santiago: Imprenta Cervantes, 1908), 11, 13, 14. 51 De la predilección por la narración seria y desaliñada de los acontecimientos se desprende su alejamiento por quienes, a diferencia de él, escribían o habían escrito con códigos humorísticos o satíricos. Refiriéndose a Aristófanes señalará: “Desgraciadamente, la sal ática de sus burlas está mezclada con bufonadas de un cinismo repugnante. No es posible buscar en ellas la verdad de los caracteres que ha censurado, ni mucho menos la decencia”. Diego Barros Arana. Elementos de Literatura. Historia literaria. (Santiago, 1893), 33. Por su parte, Andrés Bello poseía una opinión similar frente al escritor griego: “Nada tan asqueroso en todos sentidos como las gracias con que Aristófanes sazona a menudo sus versos”. Citado en Maximiliano Salinas, El que ríe último… Caricaturas y poesías en la prensa humorística chilena del siglo XIX. (Santiago: Editorial Universitaria, 2001), 23. 52 Ramón Subercaseaux, Memorias de ochenta años, citado en Maximiliano Salinas, El Reino de la decencia…, 59.

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interés de este grupo por imitar y/o adecuarse a patrones de comportamiento que su sola

realización entregaría status o prestigio. Evidentemente, la búsqueda de tal prestigio se

realizaba en relación a otras familias oligarcas. Por otro lado, un segundo nivel que englobaría

tras de sí un sentimiento de superioridad moral y cultural bajo la perspectiva del binomio

civilización y barbarie, en donde, desde la mirada elitista, ciertas instancias de sociabilidad

como la tertulia o viajes familiares u objetos materiales como el piano o vestidos y muebles

importados se consagraban parte esencial de lo civilizado y, por otro lado, instancias como la

chingana o el burdel conformaban lo que para entonces era asimilado a lo bárbaro.

3.- Consideraciones finales

De acuerdo a lo planteado durante esta investigación, podemos señalar algunas

cuestiones fundamentales en relación al mensaje que englobaban tanto la expresividad festiva

popular como también el esparcimiento de la élite. La primera parte de este escrito fue

dedicado al estudio de la “cultura festiva popular” y de sus expresiones vitales reflejadas en la

relación íntima entre lo material y corporal. El mensaje festivo sería, en este sentido, el principal

articulador de una forma de vida caracterizada por el desarrollo de manifestaciones alegres, con

un amplio campo de acción. Esto último pudimos visualizarlo en el llamado “velorio de

angelito”. Por otro lado, este mensaje vital se transformaría, a su vez, en un arma simbólica capaz

de hacer frente y hasta derrotar el orden serio imperante53.

En otro sentido, la élite desarrolló su sociabilidad festiva bajo una base diferente. Las

actividades de diversión se sustentaban en un sentimiento de linaje que influía en las formas y

estructuras del comportamiento. El mensaje de vida, en este caso, no trascendía como una

forma de visualizar su existencia en relación con el mundo, más bien se abocaba a la

representación de la élite como grupo de poder (cultural, político y económico). Aunque hubo

excepciones, como aquellos que gustaban de participar de las actividades festivas populares, el

53 Sobre el orden serio implantado en Chile durante el siglo XIX, véase: Rafael Díaz, “Humor y secularización en el Chile decimonónico. La obra de Juan Rafael Allende”, en Revista Cultura y Religión, Volumen 5, Número 2 (2012). En este trabajo desarrollamos el concepto “cultura de la seriedad” que viene a englobar las manifestaciones de esparcimiento de la élite.

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grueso de la oligarquía compartía el disfrute de la vida con fines demostrativos. De tal modo, la

trascendencia de sus divertimentos, al tener como fin el efecto de demostración, se vinculaba

estrechamente en la relación intra-élite con un objetivo pragmático y utilitario.

Finalmente, queda por estudiar ¿hasta qué punto la élite compartía este sentimiento de

demostración? ¿Cómo los distintos mensajes de vida (cultura festiva-efecto demostrativo) fueron

configurando los procesos histórico-culturales de nuestro país durante el siglo XIX? Y, por

otro lado, creemos necesario explorar otras vertientes de acción –tanto populares como de la

élite- para determinar alcances y limitaciones de dichos modelos de acción54.

Bibliografía

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54 En otro trabajo hemos analizado el discurso de la élite en relación al campo de la literatura. Las conclusiones señalan una valoración por la seriedad y la racionalidad a la hora de la creación y expresión poética literaria. Vs. Rafael Díaz, El valor de la seriedad…

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