CHAMANISMO, MAGIA, ENTEOGENOS Y RELIGIÓN EN LA ANTIGÜEDAD Carlos G. Wagner.

1. Introducción: un enfoque multidisciplinario con resonancias antropológicas. a) La propuesta que a continuación someteré a la consideración de los lectores no surge de datos de tipo filológico, literario o arqueológico, sino que parte de una perspectiva más amplia y multidisciplinar que contempla el contacto con otras especializaciones y áreas de estudio, como la etnobotánica o la antropología, aunque requiere, claro está, para su aceptación poder contrastarse con aquellos, así como con la información que se puede obtener del estudio del contenido simbólico de la iconografía y los mitos. b) Básicamente tal propuesta se resume como sigue: la religión en la Antigüedad conservó en ocasiones, si bien reinterpretadas, reminiscencias de un anterior estadio chamánico, responsables de la utilización de drogas psicotrópicas en determinados rituales y celebraciones, especialmente los concernientes a los cultos de fertilidad y a los mistéricos. c) Debe quedar claro, por otra parte, que nuestra percepción y sensibilidad actual hacia las drogas (narcóticos o psicofármacos) no tiene relación alguna con la Antigüedad, donde el uso y consumo de tales productos nunca constituyó un problema de índole social. 2. El fondo originariamente chamánico de la religión. Aunque originariamente el término chamán surge del estudio del chamanismo siberiano moderno, su alcance es mucho más universal. Los chamanes son individuos a quienes socialmente se les reconoce capacidades especiales para entrar en contacto con seres espirituales y controlar las fuerzas sobrenaturales. Todo el complejo chamanista incluye alguna forma de experiencia de trance durante el cual se aumentan los poderes del chamán. La forma más frecuente de trance chamánico es la posesión, la invasión de su cuerpo por un dios o espíritu. Mientras está en trance el chamán puede actuar como médium, trasmitiendo mensajes de los antepasados. Con la ayuda de los espíritus amistosos, los chamanes predicen acontecimientos futuros, descubren objetos perdidos, identifican la causa de la enfermedad, prescriben curas y dan consejos sobre cómo protegerse de las intenciones malvadas de los enemigos. Hay una estrecha relación entre cultos chamanistas y búsqueda individual de visiones. Normalmente los chamanes son personalidades psicológicamente

predispuestas a las experiencias alucinatorias. Los chamanes desempeñan también un papel importante en el mantenimiento de la ley y el orden en sociedades preestatales culpando de las desgracias a chivos expiatorios que pueden ser matados o expulsados sin dañar la estructura de la unidad social, La organización de la religión en cultos de índole chamánica corresponde a un estadio de organización aldeana y tribal del que están ausentes las instituciones de tipo eclesiástico. 3. El chamanismo y las técnicas del trance extático. Cualesquiera que sean el poder, el prestigio y el dominio que tenga el chamán, sin duda surgen de su más importante y único don: la habilidad en lograr el trance con el cual establece contacto con los espíritus del mundo...aunque invisible para los demás el espíritu se cuelga en las espaldas del chamán o se coge a su cuello. Según los relatos contemporáneos ésta era la manera en que Apolo descendía sobre la Pitia, en el momento en que se producía el éxtasis profético. Ejemplos de trances en lo cuales el chamán y el espíritu invocado son como caballo y jinete se encuentran en todo el mundo y la terminología ecuestre es usada para describirlo cuando se dice que el chamán está "montado" por el espíritu.. Como sostiene Rutherford, tales experiencias podían muy bien ser la base de los relatos medievales, en que se dice que Satán montaba en una bruja o un hechicero. El método básico de la inducción al trance consiste en una combinación de la canción del chamán, el uso del tambor y la danza. Esto se reforzará con un rígido control de la respiración y, particularmente, con el uso de narcóticos. A pesar de que Eliade consideraba el uso de drogas como propio de un chamanismo degenerado y decadente que iba perdiendo el originario sentido de otras técnicas extáticas más complejas, los trabajos posteriores de autores como Harner, Furst o Schultes, han revelado lo incierto de tal apreciación. Tal y como sugiere el prof. Harner1 "los escritos teórico han pasado por alto, en su mayoría, el hecho de que incluso este chamanismo clásico implicaba muchas veces el uso de alucinógenos. Y así es posible leer libros enteros sobre el chamanismo o las religiones primitivas sin encontrar una sola mención a los alucinógenos, salvo al peyote. No obstante, si se investiga pacientemente por las bibliotecas, se pueden encontrar en muchas culturas pruebas arrolladoras del uso de estas sustancias en conexión con lo sobrenatural"

1 1976, p. 100.

También se puede comprobar como la magia y la hechicería practicada durante la Antigüedad clásica utilizaba un amplio abanico de recursos vegetales para alterar el funcionamiento de la mente, hasta el punto de que el empleo de plantas y drogas obtenidas de dichas plantas parece ser, a todas luces, uno de los componentes esenciales de la magia antigua. Esto es lo que encontramos cuando Ovidio (Met., VII, 405) nos habla del origen fabuloso del acónito, nacido de los dientes de Equidna e introducido en Grecia por Medea desde las riberas de Escitia. La gran hechicera, paradigma de todas sus congéneres, es presentada por el poeta como mujer muy familiarizada con un amplio repertorio botánico del que extrae parte importante de sus poderes mágicos (VII, 224 ss), lo que, de acuerdo a Apuleyo (Apol., 27-28) constituye un lugar común de la hechicería y magia antigua. Virgilio (Eneid., IV, 484 ss) por su parte asocia la adormidera a los hechizos de la guardiana del templo de las Hespérides, y sabemos por el testimonio de otros autores, como Plinio (NH, XXV, 5) o Dioscórides (IV, 141) de la utilización de plantas con propiedades psicotrópicas, como el eléboro o la mandrágora, por magos y hechiceros del mundo clásico. Así mismo, la dormidera, el opio y un incienso de indudable psicoactividad denominado kiphy , que se utilizaba en ritos y ceremonias, son mencionados, entre otras diversas plantas de virtudes mágicas, en papiros helenísticos, y parece una suposición fiable que los magos de la época emplearan estos narcóticos, mezclados con resinas o especies, para adquirir un estado de conciencia que facilitaba el trance y la comunicación con los espíritus. 4. Evidencias de un estadio previo chamánico en la Antigüedad. La existencia de un estadio chamánico prehistórico ha sido puesta de relieve por Kirchner, Narr y Sarmorini, que recogen la evidencia de prácticas chamanísticas en culturas paleolíticas y neolíticas y sugieren un origen común en el desarrollo y expansión de la última cultura paleolítica desde las estepas del S. de Siberia. Precisamente en el chamanismo siberiano moderno basado en la utilización de la amanita muscaria encuentra Wasson una especie de fósil cultural del antiguo estadio extático-chamanista en el cual habrían tenido también su raíces los ritos védicos de iniciación del segundo milenio. Como veremos a continuación podemos observar la existencia de ritos y ceremonias típicamente chamánicas, que incluyen la utilización de psicoactivos vegetales, en algunas culturas no urbanizadas de la Antigüedad, como entre los tracios, los escitas y los massagetas.

Heródoto (IV, 74-5) narra como los escitas, en el curso de sus ceremonias funerarias "se encierran en sus cabañas y luego arrojan el grano del cáñamo sobre piedras encendidas por el fuego. Y lo arrojado aromatiza y ofrece una evaporación tal, que ninguna evaporación griega lo aventajaría; pero los escitas,complacidos por la evaporación, prorrumpen en alaridos". Según sabemos por Mela (II, 21) el cáñamo era también utilizado por los tracios en el curso de sus ceremonias a Sabacios, y muy presumiblemente, y en un sentido similar, según se desprende de Estrabón (VII, 3, 3) por los getas. Heródoto (I, 202, 2) señala también que los massagetas, parientes de los escitas, "han descubierto ciertos árboles que producen frutos con las siguientes características: cuando se reúnen en grupos en un lugar determinado, encienden fuego y luego, sentados en círculo a su alrededor, los arrojan a las llamas, y mientras en fruto arrojado se va consumiendo, se embriagan al aspirar su aroma como los griegos con el vino; cuanto más fruto arrojan más se embriagan, hasta que acaban por levantarse a bailar y ponerse a cantar". También se puede apreciar la existencia de raíces chamánicas en los contextos religiosos de las civilizaciones urbanas de Egipto y Mesopotamia. En Egipto el desmembramiento del cadáver de Osiris evoca una vieja práctica frecuente en el rito de iniciación de un aspirante a chamán, cual es el desmembramiento simbólico. Anubis, el chacal, que introduce a los muertos, según la visión egipcia, ante el juicio de Osiris, tiene fuertes resonancias iniciáticas y su carácter psicopompo (conductor de las almas) pudo favorecer su posterior identificación con Hermes de quién ha sido señalado su primitiva índole chamánica, lo que resulta en buena medida significativo. Precisamente en los rituales de animación de la estatua del difunto Anubis ocupaba un destacdo lugar. En estos ritos el papel del sacerdote Sem, que representaba el hijo sucesor del muerto convertido en Osiris, era esencial. Cubierto enteramente con una piel de vaca en el Reino Antiguo que en el Nuevo Imperio era de pantera. Delante de la estatua simulaba un sueño cataléptico en el que su espíritu volaba para hacer volver a la momia el espíritu errante del difunto. “El sacerdote Sem operaba como los chamanes médicos que viajan en las esferas del más allá para hacer volver el espíritu de sus pacientes”, como afirma Schwarz2 . Por otra parte, Karitz y Butterworth han puesto de relieve la existencia de un fondo chamánico en algunas de las ceremonias descritas en el Poema de Gilgamesh.

2 1988, p. 81.

Así, un tema tan generalizado en el mito y la religión del Antiguo Oriente, presente una y otra vez en el arte y la literatura, como es el del Árbol de la Vida, está muy estrechamente asociado con un elemento que ocupa un papel central en la cosmología del chamanismo: el Árbol del Mundo o el Árbol Cósmico, vinculado con buena parte de los poderes que posee el chamán; pero, como afirma Mircea Eliade3 , "importa recordar desde ahora que en un sin número de tradiciones arcaicas, el Árbol Cósmico, expresando el propio carácter sagrado del mundo, su fecundidad y su perennidad, se halla estrechamente relacionado con las ideas de reacción, de fertilidad y de iniciación y, en última instancia, con la idea de la realidad absoluta y de la inmortalidad. El Árbol del Mundo se convierte así en el Árbol de la Vida y de la Inmortalidad". Y, tal y como observa García Cordero4 , "en realidad no es difícil establecer una relación conceptual entre el Árbol de la Vida que debía conferir la inmortalidad y la Planta de la Vida que otorga el rejuvenecimiento, en busca del cual había ido Gilgamesh a la desembocadura de los ríos". Tampoco faltan autores que hayan señalado la existencia de un estadio de chamanismo en la antigua Grecia. A los trabajos de Rohde y Meuli, que vio indicios de chamanismo en la épica griega, siguieron los de Dodds, que encuentra una gran influencia del chamanismo escita en la evolución de la espiritualidad helénica, y del mismo Eliade, que destaca la presencia en el mito de Orfeo de muchos elementos que se pueden comparar con la ideología y la técnica chamánicas. Igualmente señala la existencia de algunos personajes relacionados con Apolo, como el legendario Abaris y Aristeas de Proconeso, así como otros casos y leyendas -Hermotimo de Clazomenes, Epiménides de Creta- entre las que destaca el trance extático de Er narrado por Platón, que manifiestan un contenido típicamente chamánico. Más reciente Butterworth ha estudiado la existencia de un chamanismo pre-olímpico propio de los clanes y jefes que dieron lugar a los reinos micénicos. Este viejo estadio chamanístico, cuyo origen, según el autor, podría encontrarse en las prácticas similares de Siberia y el Asia Central, se situaba en la base de algunos de los cultos de clanes que existían en Grecia durante los siglos XIV y XIII a.C.; y fue igualmente el punto de partida de algunas posteriores divinidades del panteón olímpico, como Poseidón o Hermes, mientras que el mito recuerda la existencia de antiguos chamanes como Tántalo, Perseo, Pélope y Belerofontes. 3 1960, pp. 219 ss. 4 La Biblia y el legado del Antiguo Oriente, Madrid, 1977, p. 32..

Recientemente Díez de Velasco ha puesto de relieve, dentro de un estudio sobre el carácter iniciático de la aventura de Teseo en el laberinto, como el personaje de Dédalo, dotado de unos poderes no habituales que incluyen la capacidad de efectuar el vuelo místico, al igual que los mencionados Abaris y Epiménides, se relaciona con ese sustrato de chamanismo griego, integrado por prácticas extáticas o místicas propias de los tiempos anteriores al sineicismo y que, difícilmente comprensibles en su totalidad hoy en día, formaban parte de la vida de los griegos e incluso de los mecanismos de estructuración de su sociedad, en lo que viene a coincidir con el análisis desarrollado por Butterworth. De igual forma, la célebre Sibila de Cumas parece haber pertenecido a una destacada familia de chamanes. Ella misma era hija de Glauco, personaje mítico directamente vinculado con toda una serie de tradiciones etnobotánicas relativas a plantas de carácter psicotrópico y que poseía algunas de las cualidades más típicas de un chamán. Se dice que podía predecir el futuro, y que tras comer la hierba maravillosa de las Islas de los Bienaventurados -hierba que había sido sembrada por Cronos y que daba a los caballos de Helios el vigor necesario para volar por los aires- había adquirido el don de la inmortalidad. Llegados a este punto, es preciso señalar otra vez, contrariamente a lo que en su momento pensaba Eliade, la estrecha relación existente entre el chamanismo extático y el uso de plantas psicotrópicas y alucinógenas. Pero, tal y como ha observado Furst5 , "todo el tema de las sustancias químicas en la naturaleza y su relación, real o potencial, con estados alternos de la conciencia es vasto y complejo. Se extiende hasta el origen de lo que Jung llamó arquetipos, temas universales que generan mitos en la tradición oral (especialmente el contenido sorprendentemente similar de la mitología funeraria, heroica y chamanística que existe en todo el mundo), el arte y la iconografía...". Es en este sentido que puede resultar singularmente sugestiva la idea de Wasson en torno a los orígenes del Árbol de la Vida. Según este autor el mero concepto del Árbol de la Vida y de la Hierba Maravillosa que crece en su base puede tener muy bien su génesis en la relación micorrizal entre la amanita muscaria y determinados árboles, como el abedul y el pino. La cuna de este arquetipo habría sido, por tanto, el bosque del cinturón asiático en tiempos prehistóricos desde donde se había extendido posteriormente hacia Mesopotamia y el Cercano Oriente. Ahora bien, aunque tal sugerencia pueda parecer

5 1976, pp. 39 y 101-113.

extraordinariamente aventurada, algunas consideraciones paralelas son dignas de merecer alguna atención; así, la serpiente aparece muy frecuentemente asociada a las raíces del Árbol del Mundo; pero resulta que es bien conocida la relación existente entre el papel preponderante y prácticamente universal de la serpiente en la simbología chamánica y las visiones provocadas por la ingestión de alucinógenos en este mismo contexto. También será interesante recordar que los antiguos asociaban a las serpientes con las cualidades tóxicas y psicotrópicas de determinadas plantas, ya que se pensaba que estas últimas adquirían tales propiedades por contaminación de estos reptiles6 . Especial interés tiene, en relación con todo ello, la figura de Erictonio. Como se recordará, este personaje mitad hombre, mitad serpiente, era el hijo adoptivo de Atenea, siendo su padre Hefaistos, el dios que fue expulsado del Olimpo por su propia madre, Hera, a causa de su deformidad congénita. Este rasgo es particularmente interesante, ya que, como observa Eliade, muy frecuentemente las taras físicas son interpretadas como signo de una predestinación de los dioses o espíritus hacia el futuro chamán. Pero el mito continúa de una forma especialmente reveladora: expulsado del Olimpo, Hefaistos cae en el Océano; ahora bien, como se creía que Océano rodeaba el mundo habitado, él y sus hijas señalaban la última frontera, más allá de la cual se extendía el otro mundo, es por ello que el Océano y las aguas simbolizaban el tránsito a la muerte, el camino hacia el Hades. También Glauco y su inmortalidad, recordémoslo, está asociada con el mar; y así mismo el rapto de Perséfone se produce estando acompañada de las hijas de Océano; baste recordar que en los confines de la tierra, en el Océano, se encontraban los "Campos Elíseos", las "Islas de los Bienaventurados". Hefaistos cae, pues, en dirección a la muerte, lo que recuerda muy cercanamente los ritos chamánicos de iniciación en los que el candidato debe primero morir simbólicamente para resucitar luego a su nueva vida en contacto con las fuerzas sobrenaturales. Posteriormente Hefaistos, salvado por las hijas de Océano, se venga de su madre enviándola un trono de oro que la aprisiona con invisibles cadenas, lo que debe interpretarse como una muestra de los poderes mágicos del dios deforme. Todavía más significativo es el hecho de que la reconciliación se produzca por la mediación de Dionisos, el dios extático por excelencia, así como que el hermano de Hefaistos fuera Ares, que ha sido identificado también como una divinidad de la posesión y del éxtasis. Por lo demás, Hefaistos es el herrero arquetípico, amén de dios del fuego, y en todas partes herreros y chamanes han estado siempre estrechamente

6 Plinio, His.Nat., IX, 5.

relacionados: "el oficio de herrero viene, por su importancia, inmediatamente después de la vocación del chamán... su poder sobre el fuego, y especialmente la magia de los metales, les han conseguido en todas partes a los herreros la reputación que tienen de temibles hechiceros", según constata Eliade7 . Una gran convergencia de datos parece indicar que el padre de Erictonio, el hombre-serpiente, era un poderoso chamán. Su relación con las plantas psicotrópicas y sus efectos viene atestiguada por su vinculación con Dionisos, y por el hecho de haber sido padre también de Egipto, de la que se decía que era la tierra de las drogas. El mismo Erictonio está asociado al éxtasis, en la locura que produce a sus ayas, cuando, desobedeciendo a su madre Atenea, abrieron el canasto en el que estaba encerrado. El rol de la serpiente en un contexto chamanístico y herbario aparece también en el Poema de Gilgamesh, en el que el héroe desciende también hasta el fondo del mar para conseguir la "planta de la vida" que confería el rejuvenecimiento, y que le fue arrebatada por una serpiente mientras se bañaba en una laguna (XI, 305). Y un dios serpiente aparece también en época de Gudea, era llamado Nin-gis-zi-da o «señor del Árbol de la Verdad», lo que una vez más nos muestra la relación ya indicada. La serpiente no es el único animal asociado a los poderes de tipo chamánico. Otro tanto ocurre con el perro, y su ancestro salvaje, el lobo. Significativamente interesante resulta la licantropía, bien conocida en la Antigüedad, como una forma específica de sortilegio dentro de la hechicería clásica, con resonancias chamánicas y utilización de psicotrópicos vegetales inductores del trance mágico de posesión-transformación. Desde este punto de vista la licantropía no era sino una forma típica de metamorfosis entre las otras conocidas y a las que se asociaba generalmente con algún tipo de ungüento o poción de virtudes mágicas. Así la metamorfosis de Aracne es atribuida por Ovidio (Met., IV, 140) a los "jugos de una hierba de Hécate", mientras que Virgilio (Eneid., VII, 20) achacaba a las "hierbas de virtudes mágicas" las metamorfosis provocadas por la maga Circe. También las hechiceras de Luciano (Luc., 12) y Apuleyo (Met., III, 21) cambiaban de forma tras untarse desde los pies al cabello con un ungüento aceitoso. Y en lo que en concreto a la licantropía concierne y a su relación con el empleo de drogas vegetales (antropine) capaces de alterar los estados de conciencia, Virgilio (Buc., VIII, 97) nos cuenta como Meris, reputado hechicero, llegaba a convertirse en lobo tantas veces cuantas quería gracias al empleo de ellas.

7 1960, pp. 361 ss.

Por otro lado destacaremos la sabida y estrecha vinculación existente entre la Luna y la licantropía. La Luna era considerada patrona especial y madre de los magos y como tal presidía las metamorfosis. Pero Selene, la Luna, no era sino el aspecto celeste de Hécate triforme, señora de los mysteria brujescos y de las crisis de melancolía y licantropía. Hécate poseía asimismo un claro carácter ctónico y de esta forma se relacionaba también con el lobo, cuya forma indicaba frecuentemente la presencia de un espíritu del mundo subterráneo anunciador de la muerte. Uno de los epítetos más comunes de Hécate era el de Mormo, que no es sino la forma abreviada de Mormólice, la Loba Mormo, especie de genio terrorífico que pasaba por ser la nodriza de Aqueronte. Hécate misma era frecuentemente representada en compañía de perros y lobos y en ocasiones llegaba a adquirir tal aspecto. Para terminar, una vieja tradición8 emparentaba a Hécate con Leto, madre de Apolo, quien como es sabido había adoptado la forma de loba para burlar la persecución de que era objeto por parte de Hera, celosa de sus amoríos con Zeus, y poder alumbrar así a sus dos gemelos. Una versión posterior llegó incluso a convertir a Hécate en hija de Leto9 . De esta manera la diosa triforme emparentaba con Apolo, al cual aparece particularmente consagrado el lobo cuya imagen aparecía frecuentemente asociada a la del dios en las monedas, y quien portaba epítetos corno Lykeios—el lobo—o Lykogenes—nacido del lobo. El propio Apolo, según el mito, había adoptado la forma de este animal para unirse con la ninfa Cirene. Hécate y el lobo pertenecían, por consiguiente, al mismo mundo tenebroso de las moradas subterráneas. En relación con todo ello, resultará interesante recordar que en su análisis e interpretación de las Lupercalias A. K. Michels10 ha mostrado cómo los Lupercos ejecutaban su carrera ritual en Roma en torno al área del Foro y no del Palatino, como generalmente se había supuesto. El Foro era precisamente el lugar primitivo de enterramiento, y de esta forma las Lupercalias aparecen también vinculadas al mundo de los muertos y de los espíritus. Ello nos permitirá plantear la relación existente entre la licantropía como una determinada manifestación de la hechicería clásica y el chamanismo primitivo, por más que tal conexión haya sido en ocasiones rechazada. En Roma los ritos de los Lupercos eran esencialmente mágicos más que religiosos y puede detectarse en ellos una vinculación con el chamanismo. En realidad parece que 8 Apolodoro, I, 2, 4. 9 Eurípides, Fen., 110. 10 “The Topography and Interpretation of the Lupercalia”, TAPhA, 84, 1953, p. 49.

su origen habría que buscarlo entre los viejos chamanes que combatían con procedimientos mágicos la amenaza que los lobos constituían para la comunidad pastoril originaria. Al igual que los espíritus protectores de los antepasados y otros espíritus auxiliares y benéficos, de los que el chamán adquiere buena parte de su poder, son representados por determinados animales como el caballo, el reno, el venado o diversas clases de aves en la ideología chamánica, la materialización de los espíritus adversos o maléficos suele caracterizarse en grandes reptiles o peligrosos depredadores. Los Lupercos parecen haber sido en un principio un grupo de hechiceros-chamanes caracterizados como hombres-lobo que, cubiertos con la piel de este animal, adquirían sus mismas mágicas cualidades. Es así como, convertidos en lobo, podían combatir más eficazmente, en la dimensión mágica poblada por los espíritus, al demonio responsable de la amenaza que pesaba sobre ellos, ya que el lobo era, al igual que otros depredadores en otros contextos culturales, encarnación de espíritus y fuerzas malignas que se cernían acechantes sobre el bienestar de la comunidad, y devorador de sus rebaños. Tal debió ser el carácter primitivo de los Lupercos a los que el paso del tiempo, junto con la simultánea evolución de la religión romana terminó por convertir en sacerdotes especializados de un rito de fertilidad en el que la fecundidad del rebaño había sido finalmente sustituida por la fecundidad de la comunidad humana. En defensa de este carácter originario de las Lupercalias me atrevería a aventurar todavía una interpretación que puede parecer ciertamente arriesgada; pero, personalmente, la imagen de la gruta Lupercal a la sombra de un árbol sagrado, como es la Higuera Ruminal, y la fuente que de ella brotaba, no puede sino evocarme con fuerza la entrada al Mundo Subterráneo junto al Árbol Cósmico y el Agua de la Vida, temas todos ellos comunes en el repertorio simbólico de la cosmología chamánica. Al norte de Roma, sobre el monte Soracte, en territorio falisco, recibió en un tiempo veneración Sorano, divinidad subterránea que posteriormente llegó a identificarse con Diis Pater. Curiosamente su culto corría a cargo de los Hirpi Sorani que constituían un colegio de sacerdotes-lobo cuyo ritual se caracterizaba por una danza que ejecutaban descalzos sobre un lecho de carbones incandescentes11 . Una vez más, el lobo aparece asociado al Infierno, al submundo, y algunos elementos, como la insensibilidad de los danzantes, evoca la insensibilidad al dolor, sobre todo a] producido por el fuego, característica de muchos trances chamánicos.

11 Servio,. A Virg. En., XI, 785.

Algunos aspectos del mito de Licaón, narrado entre otros por Pausanias (VIII, 2, 3), Ovidio (Met., I, 218 ss) e Higinio (Fab., 176) y de los ritos arcadios pueden venir a subrayar el vínculo detectado entre la licantropía clásica y el chamanismo primitivo. Recordemos, en primer lugar, que la víctima humana ofrecida por Licaón a Zeus había sido previamente despedazada y mezclada luego con otros restos de animales, lo que se asemeja estrechamente al despedazamiento simbólico o imaginario y a la renovación de los órganos y vísceras del cuerpo que representan la muerte y renacimiento místicos necesarios para la iniciación de todo chamán. El mismo Arcade, nieto del legendario rey, se relaciona indirectamente con el chamanismo a través de su nodriza Maya que era también la madre de Hermes. Y este último, como se ha dicho, aparece estrechamente identificado con los poderes chamánicos. También los ritos arcadios que nos han sido transmitidos por el testimonio de los autores antiguos son de un particular interés. Una de estas ceremonias consistía en atravesar a nado un estanque después de lo cual el participante adquiría la forma de lobo12 . No creo que sea necesario insistir en el simbolismo funerario de este animal, pero sí parece conveniente recordar que el viaje a través de las aguas se encuentra frecuentemente asociado a los descensos al mundo subterráneo característicos de la experiencia chamánica. Por otro lado, el plazo de nueve años necesario, según la leyenda, para recobrar la anterior forma humana, evoca muy de cerca el simbolismo del número místico 9 que, al igual que el 7, representa en la ideología chamánica los diversos niveles del Cielo o aquellos otros del Infierno, de tal forma que podría estar simbolizando las nueve fases de la iniciación subterránea tras la cual el sujeto «renace» a su categoría de hombre. Según la leyenda, durante todo este tiempo el sujeto en cuestión vivía con sus congéneres lobos, lo que es tanto como decir que permanecía en compañía de los espíritus del submundo, por lo que todo el relato parece estar describiendo el descenso iniciativo del chamán a los infiernos. Una vez más, a presencia del estanque y el árbol junto al cual los neófitos se desnudaban recuerda nuevamente el Árbol y el Agua de la Vida. Se pueden detectar igualmente vestigios de chamanismo en el culto arcadio a Zeus Lykeios. Aquí encontramos de nuevo el despedazamiento ritual de la víctima humana junto con la transformación en lobos de los que gustasen de tal sacrificio según mencionan Platón (Rep., VIII, 16), Plinio (His.Nat., VIII, 82) o Pausanias (VIII, 2, 6). También aquí el relato contiene alusiones a un rito de iniciación chamánica. Pero

12 Plinio, His. Nat., XIII, 81; Varrón en S. Agustín, De Civ. Dei, XVIII, 17.

recordemos que el culto de Zeus Lykeios había sustituido a otro más antiguo relativo a una divinidad-lobo. Según el mito con el que este culto se relaciona, Licaón había ofrecido a Zeus los restos de un niño que en ocasiones, según quién trasmita el mito, es su hijo Nictimo o su nieto Arcade. Hay un episodio similar en el mito de Tántalo que, como es sabido, había querido asimismo poner a prueba a los dioses ofreciéndoles como alimento los restos cocinados de su hijo Pélope, y que ha sido identificado claramente como el rito iniciático de un chamán. Parece, por consiguiente, que el mito de Licaón evoca una iniciación de este carácter, por lo que muy probablemente los sacrificios ofrecidos a Zeus Lykeios, en lo que se decía que se devoraban niños, no fueran sino representaciones simbólicas de ritos semejantes de una gran antigüedad. Ello encaja bien con la evidencia arqueológica que no ha podido corroborar la existencia de restos humanos en el santuario del Monte Liqueo. En realidad tales sacrificios no debían ser sino el reflejo de antiguos ritos de iniciación chamánica distorsionado por el paso del tiempo y los ulteriores cambios culturales. Por eso circulaba la leyenda de que aquellos que los probaran quedarían convertidos en lobos, esto es: adquirirían los poderes propios de los espíritus del submundo. El plazo de nueve años necesario para recuperar la primitiva forma humana recuerda una vez más los nueve estadios de la iniciación subterránea y el precepto acerca de la prohibición de ingerir alimento humano durante todo este tiempo, que figura también en la leyenda relativa al estaque, formaba parte sin duda del proceso iniciático originario, simbolizando quizá el ayuno ritual propio de aquella iniciación mística. Por otra parte, el santuario de Zeus Lykeios se encontraba en la cumbre de Monte Liqueo, en cuya cima se hallaba también un manantial sagrado, el Hagno, cuyas aguas, que fluían eternamente, tocaba con una rama de roble el sacerdote a fin de provocar la lluvia Todo ello evoca nuevamente un paisaje familiar en la cosmología chamánica: la Montaña Cósmica o Centro del Mundo junto con el Árbol y el Agua de la Vida. La Arcadia, culturalmente atrasada y de difícil acceso por la propia configuración topográfica, al permanecer al margen de una más rápida e intensa circulación de hombres e ideas, actuó a la manera de «reserva» donde tales supersticiones y creencias se mantuvieron durante mucho tiempo. Ello significa que tras tales pervivencias se escondía la existencia de viejas prácticas propias de una comunidad pastoril en las que la magia desempeñaba un papel fundamental para ahuyentar al más temido depredador de los rebaños: el lobo. En efecto, la divinidad-lobo Lukawn que habitaba en la cima del Monte Liqueo, en donde posteriormente se habría de ubicar el santuario arcadio a Zeus

Lykeios, no es más que la personificación de la montaña habitada por los lobos. La instalación de Zeus en la cima del Liqueo, de donde tomará su epíteto, es, por tanto, posterior a aquella de Licaón, personificación sobrenatural de los lobos que habitan el monte; Zeus tomó, por consiguiente, el lugar de éste que quedó reducido al rango de héroe Un contenido similar encierran las Lupercalias latinas cuyo carácter rústico de ceremonias pastoriles se había conservado mejor en Italia que en Grecia. Ya en la Antigüedad las analogías con los ritos arcadios habían sido observadas13 . Así, el equivalente del Monte Liqueo es el Lupercal, la gruta-santuario de Fauno, genio benefactor y fecundo, protector de los ganados que se opone a la voracidad de Caco como en la Arcadia, Pan Lykeios se opone a Licaón. Estas fiestas celebradas en Roma el 15 de febrero, mes de los espíritus, tenían originariamente el sentido de ceremonias mágicas destinadas a proteger los rebaños contra la amenaza de los lobos, En un momento aún temprano hubo una fusión del rito de las Lupercalias con la leyenda de Rómulo, y finalmente la ceremonia se transformó con el paso del tiempo en un rito de fertilidad que atañía a toda la comunidad romana. Como se ha visto, el chamanismo extático, íntimamente conectado con el uso de psicoactivos vegetales, amén de ser el probable origen de algunos arquetipos, como la serpiente o el Árbol de la Vida, fue con casi absoluta seguridad el medio por el que la Antigüedad heredó la utilización ritual de tóxicos y psicotrópicos con fines místico-extáticos. La misma Arqueología nos ha proporcionado alguna documentación al respecto, ayudándonos a establecer la certeza de que nuestros ancestros prehistóricos poseían conocimientos concretos sobre plantas psicoactivas que tan importante papel juegan y han jugado en culturas más modernas similares a las suyas. Así, en Shanidar (Iraq) hay un entierro neanderthaliense en el que los investigadores descubrieron grupos de polen de ocho clases de plantas, de las cuales al menos siete poseen valor medicinal y una de ellas -ephedra— contiene un activo y conocido estimulante nervioso, la efedrina. Tal vez nos encontramos ante los primeros «medicine-Men» muy vinculados con el origen del chamanismo. En el enterramiento neolítico de la Cueva de los Murciélagos en Albuñol (Granada) aparecieron algunos cadáveres situados en el fondo de la caverna asociados a cestillos que contenían restos de flores y semillas de adormidera. También se

13 Virgilio, Eneida, VIII, 343; Dionisio de Halicarnaso, I, 32; Justinio, XLIII, 16.

conocen datos sobre algunas semillas en el Calcolítico de Buraco da Pala. Estudios más recientes en niveles del Neolítico confirman su presencia con un gran número de semillas en Cueva del Toro en Antequera (Málaga), en Cueva de los Murciélagos de Zuheros (Córdoba) y en el Bronce de Peñalosa. En Francia se la encuentra en contextos lacustres del Neolítico final y del Bronce final del norte del país. De igual modo, en los palafitos de Suiza e Italia han sido encontradas cápsulas de adormidera en grandes cantidades y de una variedad, al parecer, cultivada, lo que presupone un conocimiento específico y unos fines concretos. Lejos en el tiempo y la geografía, pero aún en un contexto prehistórico, en Balfarg, Fife (Escocia), los arqueologos han encontrado semillas y concentraciones de polen de beleño negro adheridos afragmentos de un recipiente cerámico procedente de una cultura neolítica local que ha sido fechada entre el 3700 y el 2610 a. C.. Ya que esta planta no es muy propia de estas latitudes ha tenido que ser traída deliberadamente, aunque su posible utilización ritual, dado lo pequeño de la muestra disponible, ha suscitado el debate y una crítica muy adversa. Semillas carbonizadas de cannabis en recipientes rituales al parecer destinados para fumar se han encontrado en Centroeuropa en un contexto cronológico del tercer milenio a. C.. Restos de semillas de cáñamo han sido encontrados en una tumba helada de la Edad del Hierro en Siberia. Las excavaciones de las tumbas escitas del Asia Central, que datan del 500 al 300 a. C. han sacado a la luz trípodes, odres, braseros y carbón con restos de frutos y hojas de cannabis, corroborando de esta forma la información de Herodoto. Varios objetos que han sido encontrados en las excavaciones del túmulo 2 del enterramiento fechado hacia el 300 a. C. de un jefe en Pazyryk, en los Altai occidentales, se hallan también relacionados con el cáñamo. Una vasija de amplias asas contenía restos de los frutos, mientras que un inciensario de cobre con pies y mango se usaba para quemar la planta. Las investigaciones de R.S. Merrillees sobre una serie muy característica de vasos chipriotas -pequeñas jarritas con forma de cápsula de adormidera- han llamado la atención sobre la existencia en el Bronce Final de un comercio chipriota de exportación de opio a Egipto y el Levante, incluida Palestina. El análisis de los residuos de algunos de estos recipientes ha confirmado que, efectivamente, contenían opio. Pipas rituales para fumar opio han sido halladas en Kitión (Chipre) y en Gazi (Creta) en un contexto del Bronce Final, posiblemente conectadas a ritos de fertilidad. En Egipto, y procedente de la necrópolis de Dehir el Medina se halló una cápsula de adormidera sin cortar, supuestamenta datada en época de Tutmosis III, y en la tumba del arquitecto Kha en

Deir el-Medina, que murió durante el reinado de Amenhotep III, su estatua de culto lleva sobre los hombros un collar realizado enteramente con cápsulas de adormidera. En este enterramiento los investigadores han encontrado, procedentes de algunos recipientes, restos de alcaloides, como la morfina y la hiosciamina, que sugieren que alguna vez estuvieron en contacto con substancias derivadas de la adormidera y de alguna solanécea, tal vez la mandrágora, planta que, por cierto, interviene entre los motivos que decoran el respaldo de la silla encontrada en la misma tumba. No es un hecho aislado. La mandrágora, el loto y la adormidera están presente en un escena grabada en el trono de Tutankamón. El ritual funerario, incluyendo los ornamentos y los enseres con que se dotaban las tumbas de las Dinastías del Imperio Nuevo, muestra la presencia frecuente de mandrágoras y amapolas rojas de gran tamaño. En el anexo de la tumba de Tutankhamon se hallaron diversos cestos llenos de bayas de mandrágora que habrían sido destinadas a satisfacer las necesidades del rey durante su vida en el Más Allá. También en una tumba de la XVIII Dinastía perteneciente a un alto oficial de Menfis, llamado Maya, se ha encontrado una jarra que según la inscripción que portaba contenía dos litros de una poción aceitosa, uno de cuyos ingredientes era la mandrágora. Mucho antes, en la tumba del faraón Siptah y de la reina Tausrit de la VIII Dinastría se han encontrado pendientes que representan capsulas de adormideras. También en El Amarna algunos colgantes muestran la parte superiore de la capsula de la adormidera y un collar lleva perlas con la forma de estas cápsulas. En el Museo del Louvre, se conserva un pequeño vaso de pasta azul esmaltada, procedente también de El Amarna, cuya forma es similar a tales cápsulas. También se ha detectado la presencia de cannabonoides en cadáveres egipcios de diferentes tumbas procedentes del Primer Periodo Intermedio y de la época Ptolemaica y romana. Recientemente se ha encontrado cannabis en la tumba de Amenofis IV en El Amarna y su polen ha sido identificado en la monia de Ramses II. 5. Religión y psicotrópicos.

Todo lo dicho hasta ahora nos lleva a plantear directamente, a la luz de los diversos tipos de testimonios convergentes, la relación que existe entre la ingestión de plantas psicotrópicas y determinados rituales religiosos en la Antigüedad. El uso de potentes psicoactivos de origen vegetal en el contexto de celebraciones rituales, no era algo exclusivo de las ceremonias de carácter más o menos chamanístico propias de culturas no urbanas, como la de los escitas o los massagetas, en las que las creencias

religiosas giraban fundamentalmente en torno a un chamanismo extático que implica la existencia de estados de trance. La embriaguez ritual provocada por las emanaciones del cáñamo no era desconocida para los asirios, que utilizaban el quunabu como incienso e inductor de tales estados. Tampoco era desconocida para los antiguos iranios, en cuya religión debió ocupar en algún momento un lugar destacado. En este sentido, como afirma Eliade14 , “la importancia de la embriaguez que se busca en el cáñamo aparece confirmada, además, por la enorme difusión del término iranio por el Asia central. La palabra irania que sirve para designar el cáñamo es bangha, y ha venido a significar, en muchas lenguas ugrias, tanto la seta chamánica por excelencia, Agaricus muscarius (que se utiliza precisamente como medio de intoxicación antes de la sesión o durante ella), como la embriaguez; cf., por ejemplo, el vocablo vogul pankh, «seta» (agaricus muscarius), las palabras mordvin panga, pango y el término cheremís pongo, «seta» también. En el vogul septentrional, pankh significa asimismo «embriaguez borrachera». Los himnos a las divinidades aluden también al éxtasis provocado por la intoxicación con setas... Estas pruebas demuestran que el prestigio mágico-religioso de la intoxicación con fines extáticos es de origen iranio”.

No son éstos, por supuesto, los únicos ejemplos. Kriticos15 ha mostrado cómo durante el Minoico Tardío III el opio era consumido por los participantes en determinadas ceremonias religiosas, ya que provocaba estados de éxtasis durante el desarrollo del ritual. La existencia de prácticas similares en Chipre durante el mismo período ha sido, asimismo, señalada por Karageorghis, quien las relaciona, al igual que en el caso anterior, con el culto a alguna divinidad de la fertilidad semejante a la "Diosa de las adormideras" de Gazi. Aunque la evidencia es en este caso menos clara, Merrilles apunta que un uso similar del opio en relación con contextos de carácter ritual se podía haber producido en Egipto. En cualquier caso la liturgia egipcia no era del todo extraña a prácticas semejantes, como se desprende, por ejemplo, del uso de bebidas fuertemente embriagantes durante la fiesta de Hathor, diosa protectora de la alegría extática y festiva que sigue a la embriaguez. El mundo micénico también parece haber conocido la utilización ritual del opio en relación con algún tipo de culto a la fertilidad. En un bien conocido sello de un anillo de oro procedente de Micenas la adormidera aparece 14 1960, p. 313. 15 “Der Mohn, das Opium und ihr Gebrauch im Spätminoicum III. Bermerkungen zum dem gefundenem Idol der minoischen Gottheit des Mohns”, Praktika tes Akademias Athenon, 35, 1, 1960, p. 71.

asociada a una divinidad femenina vinculada con alguna forma de culto al árbol. Como es sabido, la adormidera es una maleza típica de los cultivos de gramíneas, lo que viene a explicar su relación con las divinidades de la fertilidad, ya que este último aspecto es también un rasgo generalizado de las divinidades agrícolas. No es de extrañar, por tanto, el uso frecuente de esta droga en los santuarios de Astarté-Afrodita en el Mediterráneo Oriental, en los que el uso del opio parece que contribuía en los sacrificios en su honor excitando el deseo sexual, ni que divinidades agrícolas como Démeter aparezcan desde un principio claramente relacionadas con la adormidera. Esta conexión entre las divinidades agrícolas y de la fertilidad y la adormidera aparece también con claridad en las fuentes literarias: por no citar más que dos ejemplos, baste recordar que Pausanias refiere como en las proximidades del santuario de Asclépios en Sicyón -que en un principio se llamaba Mecone (adormidera)- se levantaba una estatua de Afrodita que sostenía una adormidera en la mano. No son raras tampoco las alusiones a la “adormidera de Ceres”. El uso ritual de psicoactivos vegetales tampoco escapó a la posterior cultura grecorromana de la Edad del Hierro. Como dice Nilsson16 , "hay en todo hombre, por humilde que sea su condición, un anhelo latente de comunión con lo divino, de sentirse elevado de lo temporal a lo espiritual. Esta forma de éxtasis encontró su heraldo en el dios que, junto con Apolo, se había grabado con mayor fuerza en el sentido religioso de la época: Dionisos". Precisamente existen una serie de testimonios que muestran la relación existente entre esta divinidad y algunas plantas psicotrópicas. Conservamos, por ejemplo, representaciones de vasos griegos en los que Dionisos aparece atendido por las ménades y coronado de cápsulas de adormidera. Nuestras propias fuentes afirman que la hiedra que las ménades recogían en sus thyrsoi, especie de cañas huecas que los recolectores de hierbas usaban para mantenerlas frescas17, poseía propiedades psicoactivas. De igual forma, existe la presunción respecto al vino utilizado como inductor de los trances extáticos en las ceremonias dionisiacas. Así, las representaciones de los vasos utilizados para la ceremonia de las Leneas muestran cómo se agregan hierbas al vino sagrado durante la mixtura, en presencia de la efigie de Dionisos. De hecho, estos vasos muestran a las devotas del dios en estados de éxtasis o locura, mientras mezclan el vino en una krátera, o “vasija para mezclas”, en una mesa tras de la cual se yergue el pedestal enmarcado del dios. Encima de la mesa o pendiendo de ella 16 A History og Greek religion, Oxford, 1925, p. 205. 17 Teofrasto, His. Plan., IX, 16,2.

hay diversas plantas y hierbas. Una vasija presenta incluso a una mujer que añade a la krátera una pizca de alguna hierba. Todo esto aumenta la sospecha de que el trance menádico estaba fundamentalmente provocado por la ingestión de un vino al que se le habían añadido determinadas plantas con el fin de convertirle en un licor de propiedades psicoactivas. El trance extático provocado por semejante licor era reforzado mediante otros procedimientos y técnicas paralelas, como son sobre todo las carreras y danzas rituales, que constituyen también un medio de provocar el trance, muy difundido en la Antigüedad.. Así, en Oriente destacan los nebim hebreos y el profetismo extático cananeo (nabis), ambos muy interrelacionados, que en mitad de la exaltación de la música y la danza realizaban sus profecías. Asimismo, el profetismo extático tampoco fue desconocido en Grecia. Bajo la denominación de báquidas y sibilas, profetas y adivinos de ambos sexos habían recorrido Grecia y “mediante unos conocimientos no aprendidos profesionalmente” hacían sus vaticinios y utilizaban la catarsis para aliviar los males del espíritu. El éxtasis que los iluminaba lo encontramos también en aquellos otros que, como la pitonisa en Delfos, permanecían vinculados al oráculo de algún santuario. En este sentido, quizá tenga alguna significación la relación existente entre Dionisos y Apolo con la mántica extática que comenzó a practicarse en Delfos, tan alejada de la antigua manera apolínea de vaticinar mediante signos susceptibles de interpretación. Quizá guarde también alguna significación la asociación de la Pitia délfica con el laurel, la planta que proporcionaba la inspiración a los poetas como ha señalado Robert Graves, y cuyos efectos sobre la psique no han sido suficientemente ponderados. El etnomicólogo R. Gordon Wasson ha identificado el principio activo del Soma, la pócima ritual de los textos védicos, con el potente hongo alucinógeno amanita muscaria. Ahora bien, el Haoma del Avesta responde exactamente al Soma de los Vedas. La ofrenda del Haoma es el centro del ritual mazdeico, como la ofrenda del Soma constituye el centro del ritual védico. Al igual que el Soma, el Haoma es a la vez un dios, una planta sagrada y la bebida mística que de ella se extrae. Y tanto en un caso como en otro se trata de una planta embriagante que concentra en sí las virtudes naturales y las sobrenaturales. Así, la liturgia avéstica atribuye a la bebida sagrada las virtudes de curación, de fuerza, de longevidad, de prosperidad, de sabiduría y de inmortalidad que los himnos védicos celebran a porfía cuando cantan al Soma. Todo ello hace muy posible, aunque los textos del Avesta sean mucho menos antiguos que los himnos védicos, que en la religión de los antiguos iranios la bebida ritual que se constituía en el

centro de todo el procedimiento litúrgico contuviera algún tipo de principio psicoactivo de origen vegetal, aunque no tiene por qué ser necesariamente el mismo que caracterizaba al Soma. Por otra parte, C. Watkins ha revelado que las fórmulas empleadas en el ritual védico del Soma muestran correspondencias precisas y formales con los ingredientes y procedimientos para la preparación de algunas pócimas rituales o mágicas en el mundo griego, como la pócima de Circe, la bebida de Néstor y la de Démeter, por lo que tales correspondencias representan un indicio seguro de que el patrón griego refleja en este caso las libaciones rituales de la vieja religión indo-irania. Precisamente una parte esencial del ritual con el que culminaban los misterios de Eleusis consistía en beber el kykeon , la bebida sagrada que Metanira había preparado para Démeter a instancias de la diosa y cuyos ingredientes eran la cebada, la menta y el agua. Nadie pone actualmente en duda que lo que ocurría en el Telesterion de Eleusis no consistía, como alguna vez se había imaginado, en una representación dramática. Tal cosa no tiene soporte alguno en la evidencia arqueológica ni en la literaria. Era una “visión” que proporcionaba un conocimiento absolutamente nuevo, asombroso, y que no podía ser aprendido por vía de la razón ni de la experiencia; algo que diferenciaba al iniciado (epotes: el que había visto) de aquellos que no lo eran, y que, por tanto, permanecían con los ojos cerrados (mystai). Esta revelación espiritual se producía de forma homogénea en todos los aspirantes a la iniciación y debía ser provocada, por tanto, por algún medio que actuase de igual forma sobre todos ellos. Es bien sabido que una experiencia trascendente de este tipo puede ser inducida por una preparación adecuada que incluya una lucha anímica intensa y determinados ejercicios de autoaislamiento, concentración y diversas técnicas de ascesis. No entraré en detalles acerca de la mecánica fisiológica del ascetismo místico, pero hoy se sabe, sobre todo a partir de experimentos y estudios en neuropsiquiatría, que el efecto de todas estas prácticas sobre la química del cerebro es similar, en líneas generales, a las alteraciones producidas por drogas alucinógenas, o por estados de psicosis esquizofrénica, aspectos estos también muy interrelacionados. Más, como advierte Vernant18 , las iniciaciones mistéricas, y en particular aquellas de Eleusis, no parecen haber comprendido ejercicios espirituales, técnicas de ascesis capaces de transformar el

18 Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1983, p. 321.

"hombre interior", si se exceptúa el ayuno que según él debe interpretarse más como una purificación previa que como otra cosa. Hace ya algún tiempo que Kerenyi ha insinuado que el kykeon, la bebida ritual de Eleusis, poseía propiedades psicoactivas capaces de producir una experiencia homogénea en los que recibían la iniciación; tales propiedades residirían, según este autor, en uno de sus ingredientes: la menta o blechon, ordinariamente identificada como poleo (mentha pulegium), planta con una ligera actividad psicotrópica. Tal interpretación ha sido luego rechazada por Wasson, Hofmann y Ruck quienes, basándose en un amplio y profundo estudio de los contenidos herbóreos y botánicos de diversos mitos griegos contrastados con la evidencia literaria y arqueológica, sostienen que el kykeon eleusiano debía sus potentes propiedades psicoactivas a la infestación de uno de sus componentes, la cebada, por el activo hongo alucinógeno claviceps purpurea. Ello vendría a explicar, de paso, la existencia de determinados síntomas físicos que acompañaban la revelación: sudores fríos y sensación de vértigo, comunes en las experiencias con alucinógenos.

En Eleusis se mezclaban de esta forma dos tradiciones, la ctónica y la olímpica, por lo que constituye un testimonio del desarrollo de la religión desde los tiempos pre-helénicos a los helénicos: “Así también, en las tradiciones míticas Démeter llega a Eleusis procedente de la isla minoana de Creta, mientras el primer hierofante de los misterios de la diosa remontaba su ascendencia a una familia del septentrión de Tracia. El propio cornezuelo, como el vino que se originó en las tierras del Mediterráneo, presenta una transmutación perfecta del enteógeno (equivalente a psicoactivo) indoeuropeo silvestre, en una variedad cultivada”, en palabras de los antes mencionados autores19 . Encontramos en Eleusis todo un simbolismo relacionado con plantas narcóticas y psicotrópicas. Como divinidad agrícola o espíritu del grano, Démeter aparece frecuentemente asociada a la adormidera. Es por ello que las adormideras constituyen un motivo muy frecuente en la decoración eleusina, simbolizando, junto con la granada -de la que los antiguos griegos creían que se trataba de una evolución comestible de la adormidera- tanto el rapto marital como la fértil resurrección a partir de la muerte. De esta forma, la adormidera se convierte también en un atributo de los sacerdotes de Eleusis, como se comprueba por doquier en la iconografía. También Core aparece asociada a flores y plantas narcóticas, como el mismo narkissos; y asimismo Pluto, fruto de los amores de Démeter y Iasión, llamado a favorecer a aquellos que habían recibido la

19 1980, p. 229.

iniciación en Eleusis, aparece también en ocasiones asociado a la adormidera. Todo ello, creemos que representa, en realidad, la pervivencia de una antigua tradición que muy probablemente arranca de la utilización ritual de la adormidera y el opio en los cultos relacionados con divinidades agrícolas y de la fertilidad en el Mediterráneo Oriental durante el período prehelénico. En su relación con Démeter-Perséfone esta vieja tendencia de carácter también ctónico tuvo uno de sus escenarios adecuados en la celebración de los llamados misterios menores en Agrai. En ellos se recordaba el rapto -es decir, la muerte- de Perséfone; no es preciso insistir sobre la asociación de este hecho con el narcótico narkissos, pero cabe recordar que la adormidera “quema los campos”, por lo que representa la muerte del cereal y del grano. Tampoco hay que olvidar que Dionisos -que en ocasiones aparece asociado a la adormidera- es el “Zeus de Nisa”, el lugar en que ocurrió el rapto de Perséfone, por lo cual estaba también presente en Agrai y que las connotaciones de esta divinidad son fundamentalmente extáticas. Tal vez, todo ello tenga que ver con el vocablo utilizado para denominar a esta primera iniciación -miesis- que significa «cerrar»; «cerrado sobre sí mismo como una flor», el iniciado reexperimentaba, mediante un acto interno, la pasividad de Perséfone, la prístina llegada de la muerte. Vemos como en Eleusis las viejas tradiciones ctónicas de iniciación que proporcionaban su profundo sentido a los Misterios se reconcilian con el universo olímpico, al igual que Démeter se reconcilió finalmente con Zeus, tras recuperar a su hija. Es por ello que el antiquísimo brebaje ritual indoeuropeo ocupaba allí un lugar destacado. Pero lo que el kykeon enseñaba en Eleusis, según Rhode20 “no es que las almas viven cuando se separan del cuerpo, sino cómo será ese vivir”, Esta enseñanza que no podía ser encerrada en palabras ni, por tanto, ser trasmitida con ellas, esta «inefable visión» era, en realidad, una resurrección dentro del individuo, un nacer a sí mismo que abría los ojos a la auténtica vida del espíritu; una conmoción espiritual tan fuerte que a partir de entonces hacía considerar de otra manera las cosas de este mundo y adquirir la certeza de una verdadera y luminosa existencia espiritual “después de la muerte, cuando descienda a la oscuridad tenebrosa21 ”. Es de esta forma que el kykeon presenta precisas equivalencias con la antigua bebida sagrada indoirania (Soma-Haoma) en tanto que, como aquélla, proporciona una existencia más serena y próspera en esta vida y una

20 1973, p. 279. 21 Himno homérico a Démeter, 460 ss.

dichosa inmortalidad en la otra: «hemos bebido el Soma, hemos llegado a ser inmortales, hemos llegado a la luz, hemos alcanzado a los dioses». Con el tiempo, los misterios de Eleusis, sin perder su importancia, encontrarían la competencia de otros cultos mistéricos, de entre los cuales los isíacos habrían de adquirir una especial relevancia. Una vez más, uno de los atributos de Isis y de sus sacerdotes es la adormidera. Igualmente la sucinta descripción de los misterios isíacos que nos es proporcionada por Apuleyo (Met., XI, 23, 7) evoca mucho de lo que sabemos acerca de los misterios de Eleusis: «Llegué a las fronteras de la muerte, pisé el umbral de Proserpina y a su regreso crucé todos los elementos; en plena noche vi el Sol que brillaba en todo su esplendor; me acerqué a las diosas del infierno y del cielo; las contemplé cara a cara y las adoré de cerca». Hacía mucho tiempo, por lo demás, que en Egipto Isis había asimilado los rasgos específicos de Hathor -ambas se representan, por ejemplo, coronadas con los cuernos liriformes que encierran un disco solar-, diosa del amor y de la fertilidad en cuyas ceremonias, ya vimos, se producían rituales extáticos mediante bebidas embriagantes. Identificada también con la Astarté-Afrodita oriental, en Grecia algunos rasgos del culto de Isis fueron introducidos en Eleusis de la mano de Démeter; a la inversa, allí donde la diosa egipcia había sido adorada desde siempre los griegos la consideraban la «Sagrada Madre de Eleusis» y según Heródoto (II, 59) «llegaron incluso a igualar a las dos diosas». Se produce, por tanto, en el culto de la Isis grecorromana la convergencia de dos antiguas tradiciones vinculadas con ritos de carácter extático asociados a la ingestión o consumo de psicoactivos vegetales: la propia de esta divinidad nilótica, estrechamente relacionada con tradiciones y ritos semejantes del Mediterráneo Oriental y aquella otra que caracterizaba la «inefable visión» en la Sagrada Noche de Eleusis. LLegados a este punto, creo que es suficientemente evidente que el impulso místico-religioso, común a todos los pueblos y a todas las culturas, fue en ocasiones satisfecho durante la Antigüedad mediante la utilización de plantas psicotrópicas capaces de provocar estados de trance, de inducir al éxtasis. En este sentido el mundo antiguo no hace sino participar en una tendencia universalmente expresada, como había sido ya observado por Rohde22 : «El afán por llegar a encontrar la unión con el dios, por sumirse por entero en la divinidad, forma la base sobre la que se estructura toda la mística de los pueblos civilizados, así como el culto entusiástico de los pueblos

22 1973, p. 320.

primitivos. Esta mística no siempre puede prescindir de los medios exteriores que provocan las excitación y el entusiasmo. Dichos medios suelen ser siempre los mismos, como muy bien sabemos por las orgías religiosas de estos pueblos: música, danza frenética y estimulantes narcóticos"

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