bol10-2-04

Espacio y tiempo en los lmites del mundo / C. Sanhueza 51

BOLETIN DEL MUSEO CHILENO DE ARTE PRECOLOMBINOVol. 10, N 2, 2005, pp. 51-77, Santiago de Chile

ISSN 0716-1530

ESPACIO Y TIEMPO EN LOS LIMITES DEL MUNDO.LOS INCAS EN EL DESPOBLADO DE ATACAMASPACE AND TIME AT THE WORLDS EDGE. THE INCAS IN THEDESPOBLADO DE ATACAMA

Cecilia Sanhueza T.*

En este artculo se propone una interpretacin respecto aun lugar especfico del camino incaico del Despoblado deAtacama (Chile), asociado en los relatos coloniales a un rode carcter mtico, el Anchallullac. A partir del anlisis delas cualidades y atributos de este ro, se discuten susposibles asociaciones con los ciclos astrales y lasdivinidades celestes andinas. Por otra parte, relacionandola toponimia quechua local con la organizacin del tiempoy el espacio andino, y con la presencia de sayhuas omojones del Inca como demarcadores simblicos, seproponen las posibles significaciones otorgadas por elTawantinsuyu a este espacio de singulares caractersticas.

Palabras clave: Categoras simblicas andinas, caminodel Inca, organizacin espacial y temporal

This article offers an interpretation of a specific place onthe Inca road in the Despoblado de Atacama (Chile),associated by the Colonial accounts to a mythical river, theAnchallullac. Based on an analysis of this rivers qualitiesand attributes, their possible associations with the astralcycles and the Andean celestial deities are discussed.Relating the local Quechua toponymy with the Andeanorganization of time and space, and with the presence ofsayhuas, or, mojones del Inca as symbolic markers, somepossible meanings that the Tawantinsuyu gave to this spaceare proposed.

Key words: symbolic Andean categories, Inca road,spatial and temporal organization

* Cecilia Sanhueza T., Museo Chileno de Arte Precolombino, Casilla 3687, Santiago de Chile, email: [email protected]

El llamado Despoblado de Atacama o el GranDespoblado, es el territorio ms rido e inhspitode la regin desrtica del norte chileno. Convencio-nalmente se lo ha definido desde tiempos colonia-les como el rea que se extiende entre el sur del sa-lar de Atacama (aproximadamente desde la locali-dad de Peine) y la cabecera de la cuenca del roCopiap (fig. 1).1

Si bien este territorio fue considerado desde elsiglo XVI como una extensa frontera natural, impro-ductiva e inhabitable, desde la percepcin andinaadquira otras valoraciones. Los estudios arqueol-gicos demuestran que el Despoblado fue un espa-cio no slo recorrido, sino tambin ocupado y ex-plotado por las poblaciones indgenas desde tiem-pos muy anteriores a los incas. Posteriormente, eltrazado del camino incaico, que atravesabalongitudinalmente el territorio uniendo los valles desus extremos (San Pedro de Atacama y Copiap)parece haber respondido no slo a la necesidad deimplementar una va de circulacin. Las evidenciasde explotacin minera y de recursos faunsticos, latoponimia quechua que an sobrevive, la infraestruc-tura logstica de la ruta (tambos y tambillos), lainfraestructura demarcatoria del espacio (hitos depiedra, topus o mojones del Inca) y la presenciade centros ceremoniales en las cumbres andinas desu entorno, manifiestan la aplicacin de una polti-ca de apropiacin de ese espacio como un territo-

52 Boletn del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 10, N 2, 2005

Figura 1. Trazado aproximado del Camino del Inca en el Despoblado de Atacama (base cartogrfica: Pamela Carvajal; diseo:Fernando Maldonado).


rio que s resultaba significativo para el estadocuzqueo (Niemeyer & Rivera 1983; Hyslop 1992).

Nuestro propsito en este trabajo es identificare interpretar las significaciones que pudo tener elDespoblado de Atacama y las posibles categoras yformas de organizacin espacial aplicadas por losincas a este territorio aparentemente vaco. Inten-tando establecer una relacin dialgica entre la ma-terialidad arqueolgica y la documentacin histri-ca, proponemos que el Despoblado fue percibido yordenado simblicamente, a partir de las catego-ras o principios que organizan las estructuras delpensamiento mtico y ceremonial andino. Reinter-pretando las antiguas crnicas y los antecedentesarqueolgicos disponibles, pretendemos conjugary relacionar las tradiciones orales locales y el discur-so cosmolgico cuzqueo, con la instauracin desantuarios de altura y de dispositivos de demarca-cin y delimitacin espacial asociados al caminoestatal.

ESPACIO CELESTE Y ESPACIO TERRESTREEN LOS ANDES

La estructura dialctica del cosmos

En las culturas andinas, el espacio celeste constituyeun referente o modelo segn el cual se ordenan losfenmenos csmicos, los ciclos de la naturaleza y losciclos mticos que regulan y determinan la vida de lassociedades humanas sobre la tierra. En ese sentido,para poder comprender los principios que organiza-ban la construccin de un determinado orden espa-cial terrestre es fundamental considerar cmo el cie-lo era conceptualizado en la cosmologa cuzquea(Urton 1981; Zuidema 1989; Vilches 1996: 28).

La importancia otorgada a la observacin del cie-lo responda a una necesidad concreta de supervi-vencia. La gran diversidad de condiciones micro-climticas y ecolgicas determinaba una notablevariedad en la distribucin espacial de los recursosproductivos y en la organizacin temporal de suexplotacin, obligando a las poblaciones andinas adesarrollar estrategias que permitieran predecir yadaptar los ciclos estacionales con los procesos pro-ductivos (Vilches 1996: 29). Esto gener, por unaparte, un conocimiento astronmico milenario y sis-temtico en torno a los fenmenos celestes y sus ci-clos anuales. Pero adems influy en el desarrollo yconstruccin cultural de ciertos principios cosmol-gicos socialmente compartidos.

Siguiendo la perspectiva de Isbell (1982), y reto-mada por Vilches (1996: 28-29), la observacin delcielo habra generado una percepcin del mundocomo una entidad dialcticamente organizada. Lasreas geogrficas de los trpicos de Cncer y de Ca-pricornio entendidas como territorios opues-tos en relacin a un eje central, el Ecuador habranestructurado un mundo organizado en pares, enopuestos polares, contradictorios y complementa-rios, articulados por un centro. En ese contexto, elmovimiento y los circuitos celestes del sol, la luna ylas estrellas, sus convergencias y sus oposiciones, seconvierten en los principios que organizan las es-tructuras cosmolgicas andinas. Estos movimientoscclicos se constituyen en principios ordenadores noslo del espacio celeste, sino que se replican, se imi-tan o se reproducen en los espacios del mundo te-rrestre: asentamientos humanos y arquitectura, or-ganizacin simblica y ritual del espacio, construc-cin del paisaje geogrfico y social, produciendouna suerte de simetra en espejo de la dialcticacelestial (Isbell, en Vilches 1996: 29).

Una posicin similar, pero desde otra perspecti-va, es la que expresa Bouysse-Cassagne (1987) en suanlisis del pensamiento mtico andino (aymara), atravs del concepto de pacha. Relacionado con elcielo, con el sol y con el tiempo, pacha abarca einvolucra tambin nociones espaciales y sociales. Eltiempo se organiza en una serie de etapas sucesivas(edades o generaciones de gentes), que constituyenpasado, pero tambin presente. Representan divisio-nes temporales y sociales que estn ligadas, a su vez,a un espacio en particular. Espacio y tiempo tienenun origen, un centro: Taypi, el eje csmico, ese ele-mento que organiza las fuerzas de la naturaleza, quearticula la relacin dialctica de los principios opues-tos. Taypi, como principio organizador se asociaba,en tiempos prehispnicos, a divinidades creadorascomo Viracocha. En torno a ella los elementos y prin-cipios opuestos del cosmos se materializaban en losastros y las divinidades que los representaban(Bouysse-Cassagne 1987; Earls & Sylverblatt 1981)(fig. 2).

Con la expansin incaica, Viracocha, parece ha-ber sido desplazada por Inti, el Sol, como principioordenador y divinidad principal del estado cuzqueo,asociada al poder poltico y militar del Tawantinsuyu(Pease 1978; Randall, 1987: 77). Sin embargo, el cul-to a los dems cuerpos celestes (luna, estrellas, cons-telaciones y particularmente la Va Lctea), mantuvosu notable importancia cultural y religiosa (Zuidema& Urton 1976).


Figura 2. Representacin del altar o muro del templo deCoricancha, realizada por Juan de Santa Cruz Pachacuti (1612).En ella puede apreciarse la distribucin de los astros en el es-pacio y la presencia de un eje central representando a la divi-nidad creadora. Los distintos estratos csmicos sealan lasoposiciones y jerarquas establecidas entre las divinidades yabarcan hasta los niveles del espacio terrestre, social y produc-tivo (Fink 2001).

El Circuito mtico del Inca y del sol

Algunos cronistas adjudican la labor de amojona-miento y organizacin del espacio, los territorios ylos recursos a Topa Inca Yupanqui, y otros aPachacuti Inca Yupanqui. Particularmente este lti-mo representa, en la tradicin oral cuzquea, el ar-quetipo del hroe civilizador, el gran ordenador yarquitecto del mundo. Como seala Pease (1978),este personaje mitificado es, adems, el arquetipode la divinidad solar. Pachacuti Inca Yupanqui seenfrenta o ms bien desplaza a su padre, el IncaViracocha, que representa a la antigua divinidad crea-dora celeste. Vuelve a fundar el Cuzco, amojonalas tierras y las provincias del entorno, y organizael mundo en cuatro suyus, es decir inaugura el ci-clo mtico del Tawantinsuyu, pero ahora bajo el pa-trocinio de Inti, el dios solar del Cuzco (Pease 1978:40-41, 66-67).

El avance y expansin del Tawantinsuyu es tam-bin significado en las tradiciones orales cuzqueascomo un proceso paulatino y organizado, en el cualse incorporan y amojonan nuevos espacios segnla voluntad y el orden impuesto por el Inca. Pease(1975) ha demostrado que varios relatos de conquis-ta de los incas refieren, ms que a acontecimientoshistricos, a recorridos mticos que asocian el despla-zamiento del Inca con el movimiento cclico del sol.

El circuito anual del sol representaba un conjun-to de acontecimientos de profunda significacin sim-blica, cosmolgica, poltica y econmica entre losincas. El complejo calendario cuzqueo combinabalos ciclos solares (solsticios y equinoccios), con losmeses y ciclos lunares (quilla), y con la observacinde los movimientos siderales. Estos ciclos astraleseran simbolizados como el recorrido que realizabaInti durante el ao andino. El solsticio puede defi-nirse como el momento en que el sol llega a los pun-tos extremos (al norte o al sur), de su movimientoaparente con respecto a la lnea ecuatorial. Desdeall comienza a devolverse para completar su cir-cuito anual. Esta fase del calendario andino, es en-tendida y percibida hasta la actualidad como un pe-rodo (que puede abarcar algunos das) en que elsol se detiene en el cielo para luego recomenzarsu regreso (Urton 1981: 488; Castro & Varela 2004:295). Los solsticios eran simbolizados en la tradicinoral incaica como aquellos momentos en que el solse sentaba en su silla, para luego comenzar a ca-minar sin descansar en sentido contrario (GuamnPoma 1992: 830). Como seala Zuidema (1966: 25),basndose en estos relatos, el sol desde el sur cami-naba de enero hasta junio por el oeste, hasta su si-lla en el norte, y de all por el este, hasta su silla enel sur, describiendo un crculo en el sentido del re-loj. En su recorrido anual, dice Guamn Poma (1992:830), el sol tena tambin una silla en cada gradodel cielo, cada una de las cuales representaba losmeses andinos. En ese circuito la luna, como sumujer y reina de las estrellas, iba siempre siguien-do a la divinidad solar.

Estos mitos tenan profundas repercusiones enla calendarizacin de los ciclos productivos del aoy en la organizacin de las festividades estatales, peroa la vez constituan el discurso ideolgico y polticoque sustentaba el dominio y la expansin incaica.Los procesos de conquista, de apropiacin del es-pacio y de ordenamiento de la sociedad, eran rela-tados como un recorrido sacralizado en que el Inca,teniendo al Cuzco como origen y centro, segua lasmismas pautas del movimiento del sol (Pease 1975;Martnez 1995).


FRONTERAS Y LIMITES

Las fronteras o lmites espaciales andinos podanestar determinados por la presencia de fronterasnaturales ritualizadas (como los espacios de transi-cin hacia la selva o hacia la costa). Sin embargo, losincas tambin disearon fronteras sociales y polti-cas en espacios ms reducidos, e incluso en espa-cios multitnicos. En estos casos, los lmites se esta-blecan recurriendo a determinados instrumentossimblicos (Molini-Fioravanti 1986-87: 256). Estosinstrumentos simblicos se basaban en un parti-cular concepto andino de lmite en el que lasdivinidades o las fuerzas csmicas constituan elmaterial ideolgico que lo sustentaba, y los ritualessu expresin concreta. El concepto de lmite conlle-vaba tambin consideraciones topogrficas, geogr-ficas y ecolgicas, y remita, adems, a significadostanto espaciales como temporales (pacha) (Bouysse-Cassagne & Harris 1987; Molini-Fioravanti 1986-87).La nocin de lmite o frontera, por tanto, se cons-trua a partir de categoras complejas que operabanen el mbito de lo simblico, pero que, a su vez, seexpresaban y se materializaban en el paisaje andinoa travs de la seleccin de determinados hitos, luga-res o espacios a los que se otorgaba una significa-cin particular. Ciertos rasgos especficos de la to-pografa (manantiales, cerros, altas cumbres, plani-cies, portezuelos o cualquier particularidad del es-pacio geogrfico), podan constituir dispositivos sim-blicos para la organizacin del espacio y el territo-rio (Molini-Fioravanti 1986-87).

Espacios de encuentro, espacios deruptura y espacios de transicin

Aquellos lugares que configuraban o representabanpuntos de transicin entre un espacio y otro tenanuna connotacin especial. Entre ellos, las abras oportezuelos representaban una categora particu-larmente significativa en la organizacin espacialandina y en las prcticas ceremoniales. El sistemade ceques del Cuzco inclua varios hitos o sitios sa-grados de estas caractersticas y que son descritos,en las referencias coloniales, como lugares dondese produca un cambio en el campo visual del cami-nante.

La dcima [guaca] se llamaba Macaycalla: es un llano entredos cerros, donde se pierde de vista lo que est destotraparte y se descubre la otra de adelante, y por sola esta ra-zn lo adoraban (Cobo 1964: 176).

El sufijo calla (kaylla), utilizado frecuentementeen la toponimia de este tipo de sitios, refiere, en len-gua quechua, a los conceptos de orilla, borde, fin ocabo de algo, linderos y mojones (Molini-Fioravanti1986-1987: 271).

La ubicacin y distribucin de las llamadasapachetas o acumulaciones rituales de piedras, pa-rece responder tambin a este criterio y a una fun-cin demarcadora de espacios de cambio o transi-cin, especialmente relacionada a la organizacinvial andina. Este ritual estableca o connotaba unasituacin de frontera y de cambio hacia otra cosa uotro paisaje, pero constitua tambin una prcticasimblica que articulaba espacios distintos (Molini-Fioravanti 1986-1987). En el pensamiento andino, lasnociones de encuentro, de dualidad, de oposicin yde lmite, representan un conjunto de conceptosestrechamente relacionados y complementarios, queadquieren profundas connotaciones simblicas,cosmolgicas, espaciales, temporales, sociales, pol-ticas, sexuales, estticas (Platt 1987; Bouysse-Cassagne & Harris 1987; Cereceda 1987).

La voz tincu, entre otros trminos afines delquechua y del aymara, parece contener o apelar aesas mltiples significaciones. Tincu refiere a venirbien entre s, a conformar o concordar una cosacon otra, a encontrarse. Pero se trata de un en-cuentro entre cosas contrarias, o entre aquellos quevienen de direcciones opuestas. As lo describen losdiccionarios coloniales y le otorgan, adems, el sig-nificado de lmite espacial:

Tincu. La junta de dos cosasTincuni. Encontrarse, topar o darse una cosa con otraauiy pura tincunacuni. Con la vista encontrarseTincunacuni. Ser contrarios, o competirTincuni, o tincunacuni, o macanacuni. Reir o pelear, trauarla pelea y porfiarTincuk pura. Lmites.Tincuquempi sayhuani. Amojonar en su raya o lmite(Gonzlez Holgun 1952: 296, 342-343).

El concepto de tincu, se asocia a su vez al mode-lo o al ideal de yanantin o yanantillan, que remite aun conjunto de significados asociados a la idea depar, pareja, o dos cosas iguales, cosas que siem-pre van juntas, cosas hermanadas. Su complejocampo semntico se aplica a los opuestos comple-mentarios que deben ser igualados: categorascomo masculino-femenino, derecha-izquierda, aden-tro-afuera; arriba-abajo; blanco-negro, sierra-yungasaspiran a alcanzar el equilibrio y la armona expre-sado en el principio de yanantin. Tincu, o encuen-tro de contrarios, se puede concebir como la bs-


queda de la realizacin de ese ideal. Refiere al en-cuentro entre opuestos, pero remite tambin al ajus-tarse o emparejarse (Bouysse-Cassagne & Harris1987; Gonzlez Holgun 1952: 342-343).

Este ordenamiento simblico encerraba o susten-taba desde tiempos prehispnicos, formas concre-tas de organizacin social y espacial. Como es sabi-do, tincu designa, hasta la actualidad, a las batallasrituales que se producen al interior de una gran co-munidad (entre sus parcialidades, mitades o ayllus),o entre distintas comunidades. Las batallas o juegosrituales entre mitades opuestas y/o complementa-rias aspiran a realizar el ideal de la concordia y elequilibrio social (yanantin), pero a la vez estableceno ratifican fronteras y lmites tanto sociales comoterritoriales (Platt 1987; Bouysse-Cassagne & Harris1987: 39).

EL ESPACIO SIMBOLICO DELDESPOBLADO A TRAVES DELCAMINO DEL INCA Y SUS RELATOS

La tradicin oral cuzquea recopilada por Betanzos(1987 [1551]) sobre la travesa de Topa IncaYupanqui por la regin del Despoblado, ilustra laincorporacin de este territorio al espacio sagradodel Tawantinsuyu. Como lo ha analizado Martnez(1995: 38), la trayectoria de conquista del Inca en estaversin tiene un evidente sentido simblico que seinicia en el Cuzco, cuando Topa Inca Yupanqui en-va sus ejrcitos en las cuatro direcciones de lossuyus, tomando l personalmente el rumbo delCollasuyu, por el camino de la sierra. Continahacia el sur por el oriente de la cordillera de los An-des para luego atravesarla en un recorrido este-oes-te conquistando a las provincias de Chile. Desdeall comienza a completar el crculo avanzando ha-cia el norte, esta vez por el poniente y camino delos llanos hasta arribar y someter al valle deCopiap, desde donde cruza el Gran Despobladohacia la provincia de Atacama.

Esta tradicin reproduce los elementosarquetpicos y mticos ya sealados, donde el des-plazamiento del Inca va dibujando o configurandoun determinado modelo de organizacin espacial ycsmica. Su extenso recorrido emula el itinerario delmovimiento del sol en su ciclo anual. A travs de lel Inca va conquistando nuevas provincias y gen-tes e imponiendo el orden social. Cules son laspoblaciones asociadas a estos territorios en estosrelatos?

Segn la versin de Betanzos (1987: 163-164), lue-go de someter a los indgenas de Copiap el Incahaba establecido con ellos un pacto de alianza pol-tica, a partir del cual stos se habran convertido enlos intermediarios y facilitadores de la conquista deAtacama. En la versin de Garcilaso, sin embargo, losguas por el desierto habran sido los de Atacamay de Tucma (1985: 462-463).2 Ms all de la veraci-dad o no de las fuentes, nos interesa destacar la rela-cin que se hace del amplio territorio del Despobla-do con poblaciones de Copiap, de Atacama y deTucumn. En las crnicas los de Atacama y los deCopiap se asocian a los respectivos valles, mien-tras que la denominacin Tucumn englobaba alinmenso territorio trasandino y posiblemente tam-bin a sectores puneos (Martnez 1995).

Arqueolgicamente, se han podido identificar enel Despoblado materiales diagnsticos provenien-tes del Cuzco, de la regin altiplnica del lagoTiticaca, de Copiap, de San Pedro de Atacama, delNorte Chico (Diaguitas), y del noroeste argentino(Hyslop 1992; Lynch & Nez 1994; Niemeyer & Ri-vera 1983).

Por otra parte, como se analizar ms adelante,la cartografa del siglo XVIII define la zona denomi-nada como El Chaco, ubicada en pleno Despobla-do, como el hbitat de cazadores de vicuas, sea-lando una posible diferenciacin sociocultural conrespecto a los habitantes de los valles de Atacama yde Copiap. Se trata entonces de un territorio que,no obstante sus condiciones inhspitas, era ocupa-do o explotado por poblaciones de distinto origen.Cmo se organiz este nuevo espacio integrado alTawantinsuyu?

Los mojones del Inca y el mito delRo Mentiroso

Entre 1571 y 1574, el cronista Juan Lpez de Velasco,se refiere en un breve pasaje al camino incaico delDespoblado de Atacama o camino de los llanos,donde describe la existencia de un ro muy singular,asociado a una frontera incaica.

El otro camino es el que va por los llanos del Pir... y paraentrar en la provincia [de Chile] se pasa un despoblado dems de 100 leguas, sin agua ni yerba, y en el invierno peli-groso por la mucha nieve que cae en el camino, el cualest marcado con los huesos y calaveras de los indios quehan muerto por seguir a los espaoles. Estn en este vallelos mojones altos y grandes que dividan las provincias deChile de las del Pir en tiempo de los Ingas, y en mediodel un arroyo pequeo que se dice Auchillulca, que quie-re decir muy mentiroso, porque a ciertas horas del da


llega el agua dl al camino real del Inga, a causa de que sehiela en su nacimiento y slo corre cuando hay sol (1894:518-519; aqu y en citas siguientes el destacado es nuestro).

En las crnicas de los siglos XVI y XVII se mencio-nan distintas aguadas o ros como hitos importan-tes del camino que una los oasis de Atacama conCopiap (Sanhueza 2002). Sin embargo, este ro,mencionado en diferentes fuentes, parece tener ca-ractersticas especiales. Gernimo de Bibar lo deno-mina Anchallullac y lo describe como

... un ro chico que corre poca agua, tanta que de un saltose pasara. Comienza a correr a las nueve de la maana cuan-do el sol calienta la nieve que est en una rehoya. Correcon grande furia y hace mucho ruido a causa del sitio pordonde corre. Dura el correr de este ro hasta hora de nona.Cuando el sol baja hace sombra una alta sierra a la nieveque est en la rehoya dicha, y como le falta el calor del sol,no se derrite la nieve, a cuya causa deja de correr. Scaseeste ro de tal manera y suerte que dicen los indios, que mallo entienden, que se vuelve el agua arriba a la contra decomo ha corrido. Por tanto le llaman los indios Anchallulla,que quiere decir gran mentiroso ([1558] 1988: 68).

Mario de Lobera tambin destaca el Ancha-llullac, como un ro que a ciertas horas del dia vie-ne de monte a monte; y cuando se le antoja se secade repente. Algunos dicen, seala, que las varia-ciones de este arroyo se deben a que se orijina deun grande lago que est en lo ms alto de la cordille-ra, el cual crece y mengua, como la mar a las mismashoras que ella ([1595] 1867: 38-39).

Antonio Vsquez de Espinoza tambin hacemencin al Ro Mentiroso como paso obligado enel camino del Despoblado y describe el lugar comoun valle, al que llama Hatunllullac:

... porque suele hacer muchas burlas a los Chapetones, ovisoos, que pasan por alli, por no saber la tierra, sino esque lleuan algun indio de guia, u otra persona que sepa loque pasa... porque no les suceda alguna desgracia, como asucedido a muchos, que no an lleuado guia, quedandosea dormir en la frescura del valle, y las mulas maneadas, queunos, y otros se an ahogado.El caso es que 6 leguas de aquel parage al oriente ay unasaltas sierras neuadas, que estn en 26. grados australes, lasquales con la gran fuera, y calor del sol, se derriten, y vie-nen corriendo las aguas de la nieue con grande auenida, yfuria en grande abundancia, y como despues que refrescala tarde, y corre viento, viene sola el agua que se a derretido,llega despues de media Noche una grande auenida , quedura de dos a tres oras, la qual se lleua quanto halla pordelante, esta es cierta, y ordinaria todas las madrugadas, ydura por el tiempo referido, y como a los que no saben latierra les a sucedido desgracias, le an puesto a este vallepor nombre Hatunllulla, que quiere decir gran mentiroso,y engaador ([1628] 1948: 620).

El Ro Mentiroso (Gran Mentiroso, Hatunllullacen esta versin), es un ro que se burla, que engaa.

Es un ro peligroso. Puede convertirse en una graninundacin o avenida, atentando contra la vida dehombres y animales.

Como discutamos en un artculo anterior (San-hueza 2002), las distintas versiones sobre el Ro Men-tiroso tienen varios elementos comunes. Todas ellasdescriben un ro que aparece o crece en un mo-mento especfico del da o de la noche (aunque cadarelato d una hora o un tiempo diferente). Siem-pre se refieren a un ro en particular, ubicado en unlugar determinado y cuya crecida es sealada comoun suceso regular, que se produce cotidianamente,y no como un acontecimiento eventual o estacional.Todas ubican este hito dentro de una secuencia deaguadas o ros (que efectivamente hemos podidoidentificar), situndolo siempre en pleno Despobla-do.3 Sin embargo, el ro Anchallullac no figura en lacartografa antigua ni actual.

Como hemos planteado (Sanhueza 2002: 113-115), el Anchallullac descrito por los cronistas pare-ce corresponder a una tradicin oral de origen au-tctono. Se trata de un ro mentiroso que corregracias al calor del sol, o que crece o menguasegn los movimientos de la luna y del mar. Un roque suele ser pequeo, pero que a ciertas horas delda su caudal aumenta, corriendo con furia. Un roque de pronto se seca y deja de correr o, como di-cen los indios, se vuelve el agua arriba, a la contrade como ha corrido. El Anchallullac era un ro quese devolva o inverta su curso.

En 1674, el padre Diego de Rosales describe nue-vamente este misterioso ro del Despoblado

Ro que sigue al sol.En el desierto de Atacama a las primeras jornadas del ca-mino del Peru para este Reyno corre un pequeo Rio en-cerrado en altas barrancas, con poco mas de media varade fondo, el agua es dulce, fresca y clara, sigue al sol en sucorriente. Cosa marauillosa! con tanta puntualidad, quepoda seruir de fidelissimo Relox. Porque assi que el Solse retira de nuestro orizonte, esconde el rio repentinamen-te sus aguas sin que se halle una gota de agua en toda sucaxa, y al punto que vuelue a nacer el Sol repite tambien elrio su curso y al passo que va creciendo la luz del dia y seva lebantando el Sol a esse paso crecen sus aguas y se vanaumentando hasta en cantidad de media vara. Por estasmudanzas, o engaos que haze a la vista de los indios, lepusieron un nombre, que significa engaador, llamandoleAnchallullac, que en lenguaje Peruano quiere dezir gran-de engaador, y consseruando esse nombre en testimo-nio de estas mudanzas le llaman tambien con el los indioschilenos de Copiapo (Rosales 1989: 238-239)

Este portento de la naturaleza, seala el padreRosales, no es sino una obra ms de la voluntad divi-na. Lo compara con la flor de la maravilla o girasolque sigue al sol en su itinerario cotidiano, miran-


do al oriente cuando ste nace y al occidente cuan-do se pone. Esta virtud de atraccin otorgada porDios al sol, tambin se la habra dado para lleuar lasaguas de este Rio (Rosales 1989: 239-240). Al nacerel sol brota tambin el ro, que parece seguir su cur-so, y al passo que va creciendo la luz del dia y se valebantando el Sol a esse paso crecen sus aguas.Cuando ste se retira del horizonte, el ro tambinse esconde.

Nos encontramos con un relato que va sealan-do el itinerario solar en el espacio celeste. El amane-cer, el cenit (el punto de mayor luminosidad o elmedioda) y el ocaso parecen ir dibujando el mo-vimiento del sol y del ro, en su sentido este-oeste.

Rosales remarca, por otra parte, que el nombredel Ro Mentiroso proviene de la lengua del Per,denominacin que haban conservado los indgenasde Copiap. En la lengua quechua ancha quiere de-cir muy o mucho, y llulla: mentira, engao (GonzlezHolgun [1608] 1952). Anchallullac, ro Muy Menti-roso, como lo traduca Lpez de Velasco en el textoarriba citado, no obstante que todas las otras refe-rencias lo traducen como Gran Mentiroso. Latoponimia actual y sus significaciones lingsticaspermiten asociar el nombre de este ro con el vol-cn ms imponente de todo ese territorio, elLlullaillaco. Su nombre, tambin quechua, significaAgua o Aguas Mentirosas.4 Ubicado en plenoDespoblado, y por cuyas faldas pasa el Camino delInca, el volcn (al igual que el ro Anchallullac de losrelatos) es un hito que se encuentra en la zona msinhspita del trayecto entre Atacama y Copiap(Sanhueza 2004b). El volcn Llullaillaco contiene ensu cumbre uno de los santuarios y capacochasincaicas ms importantes dentro de las, hasta ahora,conocidas (Reinhard & Ceruti 2000).

Los volcanes y sus santuarios tenan profundasconnotaciones no slo en lo ritual, sino tambincomo elementos organizadores del espacio simb-lico, social, poltico y econmico.5 El Llullaillaco ysus grandes dimensiones parece connotar un espa-cio geogrfico y ritual muy significativo, relaciona-do en la tradicin oral con un ro mtico asociado, asu vez, a los circuitos astrales y al espacio celeste. Sinembargo el ro se vincula tambin con la organiza-cin del espacio terrestre. En este valle del RoMentiroso, sealaba Lpez de Velasco, estaban losmojones altos y grandes que dividan estas pro-vincias en tiempos de los incas. A ciertas horas delda, el pequeo arroyo que slo corra cuando ha-ba sol, alcanzaba con sus aguas al Camino Real Dequ tipo de metfora se trata?

No obstante que los relatos analizados secircunscriban al mbito de la tradicin oral y de laconstruccin simblica del espacio, a partir del re-gistro documental y de nuestra propia observacinen terreno, hemos propuesto que el deslinde men-cionado pudo haber correspondido a un alineamien-to de tupus o mojones del Inca ubicados en la lo-calidad de Vaquillas (Sanhueza 2002). Nos propone-mos ahora, profundizar en esta idea y asociar losposibles significados simblicos del Ro Mentirosocon estas pequeas columnas del Despoblado deAtacama.

EL CAMINO DEL INCA EN ELCORAZON DEL DESPOBLADO:TOPOGRAFIA Y PAISAJE

El camino incaico del Despoblado se caracteriza poratravesar, longitudinalmente, la regin ms rida deldesierto de Atacama. Sin embargo, es posible esta-blecer o distinguir en l, desde un punto de vistageogrfico y ecolgico, al menos dos grandes tra-mos que presentan caractersticas muy diferentes.En lo que podramos denominar un primer gran tra-mo, y que corresponde a un extenso trayecto deaproximadamente 230 km (entre las localidades dePeine al norte y el portezuelo de Vaquillas al sur), lacota promedio de altura es de unos 3000 m snm,abarcando incluso varios kilmetros con alturas su-periores a los 4000 m. No obstante que este tramose inscribe dentro de lo que puede considerarse laregin ms rida del Despoblado, su ruta ascenden-te, que va articulando una secuencia de pequeostambos o tambillos, est trazada en la franja de tran-sicin entre la precordillera y la puna lo que permi-te la captacin de recursos de agua, forraje y faunasilvestre (Niemeyer & Rivera 1983).

Desde el tambo de Peine, en el borde orientaldel salar de Atacama, el camino se dirige a los oasisde Tilomonte y Tilopozo. Atraviesa la sierra deTambillo y contina por una meseta flanqueada aloeste por el cordn de la cordillera de Domeyko. Enesta latitud este cordn montaoso se extiende enforma paralela a los Andes pero ms al sur comienzaa cerrarse hacia el este, alcanzando o encontrndosecon el macizo andino aproximadamente a la alturadel portezuelo de Vaquillas. En todo el tramo previoa Vaquillas, el camino est enmarcado al poniente porDomeyko y al oriente por el piedemonte de los gran-des volcanes de la cordillera de los Andes. Luego dela sierra de Tambillo se divisan hacia el sur los maci-zos del Pular, el Socompa y, ms al sur, el gran


Llullaillaco. El camino sigue remontando portezuelosy oscilando en alturas promedio de 3000 m, hasta al-canzar la gran cuenca del salar de Punta Negra, ubi-cada a unos 3400 m. El rasgo dominante en el paisajees ahora el volcn Llullaillaco, acompaado por otrosconos volcnicos algo menores. Por el occidente, lacadena cordillerana de Domeyko bordea an la cuen-ca. Nos encontramos ya en pleno Despoblado deAtacama (Niemeyer & Rivera 1983: 104).

Es posible que la aguada de la quebrada deLlullaillaco, que se origina a los pies del volcn, co-rriendo en un sentido este-oeste, haya dado origenal mito del Ro Mentiroso. No obstante, hasta nues-tros actuales conocimientos, el camino incaico ha-bra pasado ms abajo, alcanzando esa quebrada auna altitud en la que ya se encuentra desprovista deagua (vase Nez, P. 1981: 26). Sin embargo, existeotra aguada mencionada en la documentacin co-lonial tarda bajo el nombre de Ro Fro y descritapor los expedicionarios de los siglos XIX y XX comouna de las ms importantes de esta zona del Despo-blado. Por all, efectivamente pasaba el caminoincaico y la posterior ruta colonial, constituyendoun hito indispensable para el abastecimiento de aguay forraje (Philippi 1860; Niemeyer & Rivera 1983). Escurioso que Ro Fro, como se lo conoce al menosdesde el siglo XVIII, no sea mencionado en las crni-cas de los siglos XVI y XVII considerando que las res-tantes aguadas principales s lo son (vase Sanhueza2004b). Por ello, y por las razones que expondremosa continuacin, postulamos que este ro pudo co-rresponder, efectivamente, al mitificado Anchallullac.

Ubicada a una altura de 3650 m, la quebrada deRo Fro alberga un estero de aguas permanentes queconstituye el ms importante tributario de la cordi-llera de Domeyko. En sus cercanas se encuentra unsitio o tambo incaico (aunque probablemente deorigen anterior) de proporciones mayores a las delos otros registrados en el trayecto (Lynch & Nez1994). El pequeo estero de Ro Fro, cuyas aguasson de especial buena calidad, suele congelarse du-rante la noche, puesto que all se registran tempera-turas particularmente bajas (vase Philippi 1860: 77).Parafraseando a Lynch y Nez (1994: 158) y comohemos podido percibirlo en terreno, desde los bor-des de su profunda quebrada se aprecia, hacia elnororiente, el volcn Llullaillaco, que adquiere, es-pecialmente en los atardeceres, una imponente pre-sencia en el paisaje.

Ro Fro presenta, adems, otras singularidades.A diferencia de las anteriores aguadas por las quepasa el camino incaico, sta no nace de la cordillerade los Andes, sino del cordn de Domeyko, ubica-

do al poniente (vase figura 1). Ro Fro no corre deeste a oeste, como la mayora de los cursos de aguade la cuenca, sino que describe una diagonal en sen-tido suroeste-noreste, en un trayecto encajonado queabarca unos 12 km de longitud, para luego sumergir-se bajo la tierra. Este ro parece correr en un sentidoinverso al curso del sol, pero tambin en un sentidoinverso a otras importantes entidades celestes a lasque nos referiremos ms adelante. Hacia el sur, porotra parte, Ro Fro alimenta espordicamente peque-as quebradas de la gran meseta contigua de Vaquillas(Niemeyer & Rivera 1983: 112).

Inmediatamente despus de Ro Fro, el caminocontina por una amplia meseta desde la cual pue-de divisarse al fondo la sierra de Vaquillas pertene-ciente a la cordillera de Domeyko, que orientndo-se hacia el este, est alcanzando la cadena de losAndes. La extensa planicie inclinada que se inicia eneste segmento del camino, denominada Llano Altode Vaquillas, va ascendiendo hasta el portezuelohomnimo. Se trata de un espacio o un escenarioque ofrece una extraordinaria visibilidad en todasdirecciones. El Llullaillaco al noreste, circundado porotras grandes montaas, la serrana de Vaquillas alsur y el portezuelo, al que se accede por una pen-diente muy suave, que se aprecia como un amplioumbral sealado en sus extremos por pequeas yarenosas colinas. A travs de esta gran planicie, elcamino incaico dibuja un recto trazado que alcanzasu altura mayor en el portezuelo, ubicado a unos4100 m, para volver a descender, luego de atravesarel abra, por la falda sudoccidental de Domeyko ha-cia la quebrada de Vaquillas, tributaria de ese cor-dn montaoso. Desde el abra o portezuelo deVaquillas, la percepcin visual es an ms amplia:

Desde l se ofrece una magnfica vista tanto hacia el surcomo hacia el norte. Por el sur se divisa la silueta casi esfu-mada del cerro El Indio, cerca de El Salvador; al este el conodel cerro Azufre y por el norte, hasta las cumbres ms altasde los volcanes de la Puna de Atacama. Por supuesto queel Llullaillaco domina (con sus 6.780 m) toda la cordilleraandina (Niemeyer & Rivera 1983: 110-111).

El tramo ascendente que abarca esta amplia me-seta entre Ro Fro y el portezuelo de Vaquillas seextiende aproximadamente por unos 20 km, y es elque registra las alturas promedio ms elevadas de laruta desde Peine, como tambin las condiciones msduras para la travesa. Se trata de una superficie lla-na pero pedregosa, escindida por pequeas y pocoprofundas quebradas tributarias eventuales de RoFro y que ofrecen recursos forrajeros a una aprecia-ble cantidad de fauna silvestre. En general, la meseta


supera los 4000 m y est muy expuesta a los fuertesy fros vientos que soplan durante el da, y a las gli-das temperaturas de la noche. No obstante, es unode los tramos con mayor densidad de restos arqueo-lgicos de todo el trayecto. En esta planicie se en-cuentra una notable cantidad y variedad de peque-as estructuras de distintos formatos, orgenes ofuncionalidades, tales como refugios, paravientos uotros, asociados probablemente a actividades decaza, pastoreo y trfico caravanero (Niemeyer & Ri-vera 1983: 111-112). Es aqu, y a escasos kilmetrosdel acceso al portezuelo de Vaquillas, donde la do-cumentacin colonial y el registro arqueolgico se-alan la presencia de cuatro pequeas columnas otupus dispuestos en forma perpendicular al caminoincaico y que describiremos ms adelante.

Una vez en el portezuelo, se inaugura hacia elsur un espacio y un paisaje notablemente diferente.El cordn de Domeyko, al que pertenece el porte-zuelo, contina cerrndose hacia el oriente hastaunirse, o ms bien anteponerse en un sentido nortesur a la cordillera de los Andes, iniciando un sistemade quebradas y hoyas hidrogrficas que riegan consus aguas intermitentes las faldas cordilleranas enun sentido este-oeste, llegando a favorecer inclusosectores del desierto central (San Romn 1902). Seinicia, entonces, un segundo gran tramo del caminoincaico que abarca desde el portezuelo de Vaquillashasta el valle de Copiap (aproximadamente 275 kmde longitud). Ahora, el camino describe, a modogeneral, una lnea descendente que se va orientan-do hacia el oeste y que va deslindando, esta vez, eldesierto de altura (precordillera y puna) del desier-to normal (o depresin intermedia), marcando unnotable descenso en la cota promedio hasta alcan-zar el amplio valle de Copiap. Por sus condicionesecolgicas, este segundo tramo ofrece una cantidadmuy superior de alternativas de acceso a recursoshdricos y forrajeros (Philippi 1860; San Romn1902).

Luego del portezuelo de Vaquillas, el caminocontina por el pie o falda occidental de la cordille-ra de Domeyko dirigindose hacia el sur hasta lagran quebrada de El Chaco atravesndola a una al-tura aproximada de 2760 m. Sigue posteriormenteen descenso, uniendo las quebradas Juncal, El Ca-rrizo y Doa Ins (entre otras) a travs de un traza-do vial particularmente recto. Los siguientes hitosdel camino incaico de este tramo correspondenprincipalmente al ro de la Sal y Finca de Chaaral,desde donde se dirige hacia el gran valle de Copiap(Iribarren & Bergholz 1972).

a

b

Figura 3a y b: Hitos alineados en forma perpendicular al cami-no incaico de la zona del Alto Loa (II Regin). (Fotos: JosBerenguer).

Los tupus o sayhuas de los caminosincaicos de Atacama

En un estudio anterior (Sanhueza 2004a), hemos sis-tematizado y analizado las posibles significaciones delos llamados topos o tupus que caracterizan los cami-nos incaicos de Atacama. Se trata de estructuras ocolumnas de forma cilndrica o cuasi troncopiramidal, construidas por superposicin de piedras,cuyos dimetros varan entre 1 y 2 m y sus alturas entre0,5 y 2 m (fig. 3a y b). A veces se trata de hitos solita-rios, pero generalmente se encuentran en parejas,dispuestos a ambos costados del camino. Frecuente-mente se encuentran en portezuelos o abras, comotambin en llanuras o planicies extensas (Niemeyer& Rivera 1983). Lynch (1995-1996) seala que, al me-nos en ciertos casos, estos hitos podran estar deslin-dando distritos administrativos o sealando la distri-bucin territorial de la mita caminera. Siguiendo enesta lnea y sumando el hecho de que estas estructu-ras pueden tambin presentarse en mayor cantidad,conformando una hilera de columnas que atraviesaperpendicularmente el camino, hemos sostenido quelos tupus de los caminos incaicos parecen haber sidoelementos polismicos que, segn su ubicacin y lacantidad en que se presenten, podran estar demar-


cando territorialidades (rituales, polticas, sociales),como tambin estar asociados a una compleja nomen-clatura andina de medicin del espacio y sus dis-tancias (Sanhueza 2004a).

Estas estructuras son denominadas por los cro-nistas y por los antiguos vocabularios coloniales delquechua y el aymara como sayhuas, chutas otupus, y se asocian con significados relativos a lamedicin de superficies territoriales y de longitu-des o distancias. Particularmente cuando se hacereferencia a la vialidad incaica, sayhua, chuta y tupu,se definen como el mojn de piedra que sealabalas mediciones del camino del Inca (la legua delInca). En su oportunidad hemos discutido y cues-tionado la relacin de este tipo de demarcadorescon las formas occidentales de medicin, sea-lando que los factores que podan influir en su dis-tribucin apelaban a una compleja concepcin delespacio que involucraba prcticas e institucionesandinas de carcter social, poltico, productivo yritual (Sanhueza 2004a).

Las sayhuas en la nomenclaturaastronmica cuzquea

Guamn Poma denomina sayhuas a los mojonesque los incas ponan para deslindar los territorios ylas ilustra como torres o columnas de piedra bienelaboradas (fig. 4), similares a las que dibuja en loscaminos incaicos (fig. 5). En los diccionarios colo-niales, sayhua, entre otros vocablos, remite a los con-ceptos de mojn de piedra y de medicin de tie-rras y distancias. Sin embargo, el trmino sayhuaestaba tambin asociado a la medicin de la posi-cin del sol en el cielo. En los antiguos vocabulariosquechuas sayhua, definido como mojn o linde-ro de tierras y de caminos, es tambin sinnimo deticnu el zenit o punto de la mitad del cielo, con-cepto a partir del cual se establecen los momentosen que el sol est, se acerca o ha pasado medioda(Santo Toms 1951 [1560]; Gonzlez Holgun 1952).Polo de Ondegardo denomina saybas, pilares otopos a las columnas que en el Cuzco permitanmedir el discurso del sol durante el ao (en Bauer& Dearborn 1998: 45).

De manera que es posible proponer que, al me-nos desde el punto de vista de sus asociacionessemnticas o simblicas, las columnas de los cami-nos incaicos del desierto se emparentaban con lascolumnas astronmicas del valle del Cuzco.

Por razones de espacio es imposible sistemati-zar aqu la informacin disponible respecto a este

tipo de estructuras, salvo sealar que consistan des-de pequeas torrecillas o mojones hasta gran-des columnas distribuidas en los alrededores delvalle y en el centro mismo de la ciudad, que estabandestinadas a medir los movimientos de los astrospermitiendo calcular la llegada de los solsticios yequinoccios y calendarizar las actividades producti-vas y rituales del ao (Zuidema 1989: 408-412; Bauer& Dearborn 1998; Sanhueza 2004b).

Algunas versiones hablan de conjuntos de cua-tro grandes columnas y otras de pares de columnas.Se distinguen columnas que permitan anunciar lallegada de solsticios y equinoccios, pero tambinotras que indicaban cada uno de los meses del ao.Aparentemente el nmero y ubicacin de estos pi-lares obedeca a diferentes mtodos de observacinceleste. El calendario incaico inclua y combinabalos meses solares y los lunares, a la vez que los com-plementaba con los movimientos siderales, es de-cir, la posicin de las estrellas y constelaciones comopuntos referenciales. Esto implicaba un complejosistema de observacin, tanto diurno como noctur-no. Zuidema (1989: 409) seala que habran habidovarias columnas del tipo gnomon en el Cuzco y dis-tingue, al menos, dos tcnicas complementarias delectura o medicin. Una consista en medir la som-bra que produca el instrumento con respecto al sol,tcnica especialmente eficiente para la prediccinde los equinoccios. El momento en que el sol deja-ba de hacer sombra representaba un evento degran significacin ritual, puesto que decan queaquel da se asentaba el sol con toda su luz de llenoen lleno sobre aquellas columnas (Garcilaso 1995:120). La segunda tcnica consista en la lectura dehorizonte, utilizando las columnas como referentea distancia para observar y medir los movimientosdiarios y anuales de los astros. Cuando el sol pasa-ba por all, sealaba la fecha de un determinadoevento ritual y el inicio de las actividades producti-vas asociadas (Cobo 1964).

No est del todo claro para los investigadorescul era la ubicacin, orientacin y distribucin delas columnas astronmicas. Sin embargo, formabanparte de la estructura de ceques y parecen, al me-nos en ciertos casos, haber sido dispuestas en lu-gares o espacios significativos no slo por consti-tuir puntos de referencia en una lnea visual al ho-rizonte, sino tambin por representar puntos detransicin, de encuentro, de oposicin entre espa-cios diferentes. La toponimia asociada a estos mo-jones o pilares (como los de Quincalla, que anun-ciaban el principio del verano cuando llegaba ahel sol, o los de Chinchincalla, que sealaban el tiem-


Figura 4. Ilustracin de Guamn Poma de Ayala (1992: 324)sobre las sayhuas y los mojonadores y medidores del Inca.

Figura 5. Ilustracin sobre las columnas o sayhuas de los cami-nos reales (Guamn Poma 1992: 326).

po de sembrar) se compone del sufijo calla,(kaylla) que, como se dijo, denominaba a aquelloslugares de transicin en los que se perda de vistael Cuzco, y que la lengua quechua define como ori-lla, borde o linderos. Estos lugares se consti-tuan, adems, en espacios sagrados y en espaciosdivinizados, especialmente en aquellos momentosdel ao en que los astros celestes pasaban o se sen-taban all. En ese sentido, las columnas astron-micas (as como los ros, como veremos ms ade-lante) parecen haber estado asociadas tambin a lasimbologa de frontera.

Las pirmides o columnas deVaquillas

A los pies del acceso al portezuelo de Vaquillas(aproximadamente a unos 4 km de l), Niemeyer yRivera (1983: 112, 140), registraron tres estructuras otupus cuasi tronco piramidales dispuestos en lneaperpendicular al camino, el que pasaba por en me-

dio de dos de ellas. La mejor conservada tena unaaltura de 1,10 m y un dimetro de 1,80 m (productodel derrumbamiento de algunas piedras). Las otrasdos correspondan a 1,10 y 0,80 m de altura y 1,50 y1,00 m de dimetro respectivamente. Cuando en sep-tiembre de 2004 logramos llegar a estos hitos, cons-tatamos la presencia de cuatro estructuras, una delas cuales haba sido rehabilitada como refugio porlo que no haba sido detectada por los arquelogos,aunque mantena claramente su base tronco pira-midal (vase Sinclaire 2004). Los dos hitos centrales,separados entre s por unos 20 m, se disponen enforma perpendicular y equidistante al camino (el queva con un rumbo aproximado norte-sur), marcandoun (casi exacto) eje este-oeste (fig. 6 a y b). Los hitosde los extremos estn a una distancia muy superior,ubicndose aproximadamente a unos 200 m con res-pecto a los hitos centrales (fig. 7).6 Las estructurasestn ubicadas a 4080 m en una pequea lomadaque, luego de una leve declinacin vuelve a ascen-der hacia el portezuelo. Mirada desde el norte, ladisposicin de las dos columnas que bordean el ca-


a

b

Figura 6. a: Las dos columnas centrales de Vaquillas. En primer plano se observa la del lado oeste del camino, semidestruida. La delcostado este est en mejores condiciones de conservacin. b: Detalle del hito del borde este del camino, que tiene una altura de1,10 m (es necesario aclarar que, originalmente, esta foto contaba con una figura humana de pie al costado derecho del hito, laque ha sido borrada slo con el objetivo de permitir apreciar mejor la estructura y su entorno paisajstico). (Fotos: MarinkaNez).


Figura 7. Hito semidestruido del extremo este de la lnea de tupus. A unos 200 m de distancia se divisan, como un punto, las doscolumnas del centro. (Foto: Ral Molina).

Figura 8. a: Las dos columnas centrales y equidistantes al camino sealan, al fondo, el portezuelo de Vaquillas. b: El portezuelovisto desde un ngulo distinto (desde el noreste) para que se pueda apreciar su topografa. El camino, con rumbo norte sur,proveniente del costado izquierdo de la foto, pasa por en medio de las dos colinas de los extremos. (Fotos: Marinka Nez).

a b

mino parece replicar la orientacin del portezuelo,como si anunciaran, como una antepuerta, el acce-so al abra (fig. 8a y b).

Existen antecedentes etnohistricos que permi-ten identificar a las estructuras descritas como losrestos de un deslinde incaico, reconocido comotal en tiempos coloniales y, curiosamente, ratificadoposteriormente por la administracin espaola. Enel siglo XVI, Lpez de Velasco parece referirse a l al

mencionar los mojones altos y grandes que dividanlas provincias de Chile de las del Pir en tiempo delos Ingas a los que asocia con el valle delAnchallullac (la cuenca del Llullaillaco?) (fig. 9). Porsu parte, las Reales Ordenanzas de 1778, que regula-ban el sistema de correos entre Lima y Chile, sea-lan un deslinde colonial ubicado en el sitio que he-mos descrito: A las dos, o tres leguas de Riofrio si-guiendo para baquillas, se hallan las piramides, que


Figura 9. Las columnas de Vaquillas tomadas desde un ngulo suroeste. Al fondo, al noreste, el volcn Llullaillaco. (Foto: RalMolina).

dividen las jurisdicciones del Reyno del Per, con elde Chile (en Sanhueza 2002: 124).

No obstante sus evidentes significaciones de ordenritual, las columnas incaicas de Vaquillas haban sidoincorporadas a la cartografa territorial colonial, otor-gndoles por cierto, otro carcter. Pero cules pudie-ron ser sus significaciones para el estado incaico?

FRONTERAS ANDINAS, ESPACIOY TIEMPO. HACIA OTRASINTERPRETACIONES DEL RIOANCHALLULLAC

Los ros como demarcadores simblicosen la tradicin oral cuzquea

Segn la tradicin narrada por Sarmiento de Gam-boa sobre la expansin incaica, Topa Inca Yupan-qui haba enviado a uno de sus capitanes a conquis-tar la regin fronteriza con la selva, en el Antisuyu.Este, por orden del Inca, haba caminado orientn-dose hacia el nacimiento del sol, hasta el mticoro llamado Paititi, donde haba puesto los mojo-

nes del Inga Topa. Este mismo Inca, en su recorri-do hasta los confines meridionales del Collasuyu,haba llegado hasta el ro Maule donde, segn relatael cronista, haba puesto sus columnas, por trmi-nos y mojones de su conquista (1942: 130-131). Susucesor, Guayna Cpac, haba alcanzado hasta el roAngasmayo, en el Chinchaysuyu, donde haba levan-tado sus mojones como trminos de la tierra con-quistada, y sobre ellos haba puesto ciertas estacasde oro por grandeza y memoria (1942: 149).

A travs del relato de estos distintos episodios deconquista se ilustra el proceso de expansin comouna secuencia que culmina en cada una de sus eta-pas, con la instalacin de mojones de posesin ydonde los ros parecen representar una funcin sim-blica asociada a la organizacin de los circuitos so-lares del Inca y al amojonamiento del espacio.

En el Despoblado de Atacama se encontraba unvalle donde estaba el ro llamado Anchallullac, quequera decir Muy Mentiroso, porque a ciertas ho-ras del da llegaban sus aguas al camino real del Inca.Este ro slo corra cuando haba sol. Algunos de-can que segua al sol en su corriente y que cuan-do el sol se pona en el horizonte, el ro esconda


repentinamente sus aguas. Pero otros decan que, alponerse el sol, el ro se devolva, invirtiendo sucurso. Algunos, sin embargo, lo sealaban como unro nocturno, que corra durante el atardecer y par-te de la noche, o que slo se le vea aparecer des-pus de media noche. Se lo describa como un arro-yo pequeo, pero que de pronto aumentaba su cau-dal y poda, incluso, convertirse en una gran aveni-da que corra con tal furia que arrasaba con cuantohaba por delante, revistiendo un gran peligro parahombres y animales desprevenidos. Segn algunos,este ro deba su nacimiento diario al sol, que derre-ta las nieves de las montaas. Pero haba quienessostenan que ste dependa de los ciclos de la lunay de los movimientos del mar. Era all, en este para-je, en ese territorio, donde el Inca haba puesto susmojones altos y grandes.

Ros, columnas, circuitos solares y lunares, fronte-ras. Elementos recurrentes que permiten sugerir posi-bles asociaciones simblicas con el orden del cosmos,el espacio, el tiempo, los ciclos naturales y sociales.

Mayu, el Ro Celeste

Quisiramos centrarnos, en primer lugar, en uno delos mitos que jugaron un papel muy importante enla organizacin del espacio y en la organizacin deltiempo calendrico andino y cuzqueo.

Para establecer y predecir los ciclos solares yastronmicos en general, un referente fundamentaldel espacio nocturno era la Va Lctea, que repre-sentaba un eje celeste a travs del cual se orienta-ban los quechuas (Urton 1981). La Va Lctea es unagran franja luminosa que atraviesa la bveda del cie-lo, siguiendo un rumbo inclinado norte-sur. Para losincas, y en general para las culturas andinas antiguasy actuales, la Va Lctea es un ro celeste, Mayu, comose lo denomina en lengua quechua o LaccampuAhuira (ro de estrellas) en aymara (Bertonio 1984).Mayu, es percibido como un angosto arroyo de es-trellas que fluye y se desplaza por el cielo nocturnohasta sumergirse en el horizonte. Cada noche Mayurenace y vuelve nuevamente a circular como si du-rante el da, cuando no se lo ve, se devolviera so-bre su curso. La Va Lctea, en efecto, va paulatina-mente desplazando su eje original para volver aretomarlo luego de 24 horas. Es decir, todas las no-ches comienza su movimiento aparente con un rum-bo noreste-sudoeste, pero en el transcurso de lashoras se va inclinando en sentido opuesto hasta al-canzar, 12 horas despus, una direccin que se per-

cibe como noroeste-sudeste. A la noche siguiente elro ha recuperado su rumbo original, recomenzandonuevamente por el noreste (Urton 1981: 479-484).7

En ese sentido, el ro celeste, se desplaza vertical-mente (norte-sur), pero tambin horizontalmente(este-oeste) en el cielo nocturno.

Es sugerente el hecho de que el Ro Mentirosodel Despoblado de Atacama, describiera tambin unrumbo inclinado sobre la tierra, pero ms sugerentean es que corriera en sentido contrario al despla-zamiento nocturno del ro celeste, desplazndose desuroeste a noreste. Como si completara su circuitodiurno?

Mayu era un importante referente en la orienta-cin espacial de los incas. Urton (1981: 484-486),sostiene que algunas de las lneas de ceques delCuzco se haban organizado siguiendo las coorde-nadas y los ejes de inclinacin del ro celeste. Perotambin Mayu era fundamental para la orientacinen el tiempo y la prediccin de los ciclos solares.Su posicin sobre el cielo poda utilizarse para cal-cular los tiempos de los solsticios usando comoreferente la salida y puesta helaca de determina-das constelaciones o estrellas que la integraban.8

Por otra parte, al menos en la regin del Cuzco, lasalida del sol coincida con el curso central de laVa Lctea solamente dos veces al ao: los das 20de diciembre y 20 de junio. Este era un evento degran importancia que anunciaba la llegada de lossolsticios. Es decir, los solsticios se podan prede-cir, calcular y festejar mediante la observacin dela relacin espacial que se estableca entre Inti yMayu. Cuando el sol estaba en el solsticio, sealaUrton, es cuando estaba en la Va Lctea (1981: 488).De manera que, en el calendario cuzqueo, estasfechas coincidan con los momentos en que el soliluminaba al ro celeste.

Mayu, las montaas y los ciclos del agua

Las culturas andinas establecan una estrecha rela-cin entre las montaas, la lluvia, los ros, la fertili-dad y el mar, como conjunto de componentes sim-blicos del culto ancestral al agua. Como sostieneRandall (1987: 75), el poder de los grandes nevadosradica en su control de los ciclos del agua, en su ha-bilidad de congelarla y de detener su flujo determi-nando, as, el futuro de la produccin agrcola. Lascumbres nevadas, agrega, conectan el cielo con elmundo subterrneo, y son la conexin fertilizante,en trminos de tiempo y de espacio, de los distintos


niveles del universo. En ese contexto, los ros origi-nados en las altas montaas y que regaban las tie-rras hasta desembocar en el mar simbolizaban unode los principales ejes articuladores y reproductoresde los ciclos anuales del agua. Segn la mitologaandina, Mayu, el ro celeste, recoga el agua del oca-no para luego devolverla a las montaas a travs delas lluvias y nieves (Zuidema & Urton 1976).

Mayu, o la Va Lctea contiene un conjunto deconstelaciones negras o manchas oscuras, en las quelas culturas andinas distinguieron toda una faunaceleste (los camlidos, la perdiz, el zorro, la serpien-te, el sapo, entre otros), que anunciaba y orientaba,segn su posicin en el ro, las actividades agrco-las. La ms importante de estas constelaciones ne-gras, representa a la llama, Yakana, que se ubica enla parte sur de la Va Lctea, bajo la Cruz del Sur. Se-gn la tradicin prehispnica, Yakana andaba den-tro del ro y, a media noche cuando nadie la vea,beba el agua de los manantiales y del mar para evi-tar que el ocano inundara toda la tierra; para impe-dir los diluvios y los desbordes de los ros. Luegoorinaba sobre la tierra para fertilizarla. La Yakana es,hasta la actualidad, la entidad mtica dominante enla Va Lctea o Mayu. Es la que permite la reproduc-cin y equilibrio de los ciclos vitales de la naturale-za, regulando la necesaria circulacin entre el roceleste, la tierra y el mar e impidiendo las inunda-ciones y excesos de lluvias (Zuidema & Urton 1976;Randall 1987: 76).

La articulacin del ciclo anual de la Va Lcteacon los ciclos solares, aseguraban la recirculacin dela fuerza vital en el cosmos, a la vez que determina-ba la calendarizacin de los procesos expansivos delestado incaico:

Las aguas de la tierra fluyen de las montaas hasta el oca-no y luego circulan de vuelta a travs del Mayu (Va Lc-tea) en el cielo nocturno para caer otra vez a la tierra. El solsale en el este y trae su energa por el cielo del da y sepone en el ocano para luego circular bajo la tierra duran-te la noche y salir nuevamente al da siguiente. Pero duran-te el ao (de diciembre a junio) se desplaza del sur al nor-te y otra vez regresa, desde los largos das lluviosos de laestacin agrcola a los cortos das secos [correspondien-tes, en el calendario estatal, al perodo] de la expansinmilitar (Randall 1987: 78)

El ro celeste y Yakana en la tradicin oralde Atacama

La investigacin etnogrfica realizada en diferenteslocalidades de la zona del ro Salado (afluente delro Loa, interior de la Regin de Antofagasta), en la

regin atacamea, ha permitido una importanteaproximacin a las construcciones simblicas deestas poblaciones agroganaderas respecto al espa-cio terrestre y los fenmenos celestes.

...[Para ellos] la tierra es una bveda semicircular cuyos l-mites son apreciables en el movimiento aparente anual delsol. Estos lmites espaciales y temporales, estn constitui-dos por los solsticios y por el paso del sol por el cenit... Ala estructura [del movimiento] del sol se puedesobreimponer aquella trazada por el movimiento aparen-te de las estrellas, en un sistema donde las constelacionesconceptualizadas guardan relacin estrecha con el movi-miento del sol... La tierra y la semiesfera celeste estn ro-deadas por un ocano. El cielo o las capas superiores de laesfera celestial y la plataforma terrestre se conectan por laVa Lctea, que transporta el agua de mar hacia las monta-as cuando toca el agua con sus extremos: el agua de marsube al cielo y desciende luego como lluvia (Magaa, enVilches 1996: 172)

En la zona del ro Salado y del ro Loa Superior,Mayu es denominado el Ro Blanco y en l habitael Llamo, Guanaco o Cogote del Guanaco, equi-valente a la constelacin negra de Yakana (Vilches1996: 175). Como sealan los testimonios de los ha-bitantes, el Guanaco o el Llamo est en el ro, perorequiere sus horas precisas para verse. Durante lanoche el Ro Blanco se va torciendo y, como agre-ga una pastora, parece que en la noche da la vuel-ta (Magaa, en Vilches 1996: 172).

Los indgenas de la regin sealan que duranteel mes de junio o solsticio de invierno, el sol se parao se detiene unos das en la cumbre de determina-dos cerros de los alrededores, para luego empezar adevolverse. En esta regin, as como en gran partede los Andes, los conocimientos de los movimien-tos solares, son complementados con la observacindel cielo nocturno: la luna, luceros y la Va Lctea(Castro & Varela 2004). Los ms entendidos en la lec-tura del cielo sealan que los sectores de pampas oplanicies de altura son los mejores lugares para mi-rar el cielo nocturno. Desde all, dice una pastora,se ve mejor el mundo y el ro entero (Vilches 1996:181-182).

Los ciclos del agua en los Andes.Del solsticio de diciembre al equinocciode marzo

Aunque las interpretaciones de los cronistas son di-ferentes, confusas, e incluso contradictorias con res-pecto al calendario incaico y a las denominacionesde los meses y sus caractersticas, existen ciertosconsensos en cuanto a los ciclos productivos segn


los cuales se organizaba el tiempo, especficamenteen los Andes intertropicales. Como sostienenZuidema y Urton (1976: 105), se pueden identificarlos principales perodos del ao andino a partir dela calendarizacin de las lluvias que entrega el cro-nista Guamn Poma. En primer lugar, es posible dis-tinguir un ciclo que va entre diciembre y marzocomo el perodo de lluvias fuertes. Otro entre losmeses de abril y julio como el tiempo seco, de cose-cha, de almacenaje y de preparacin de las tierraspara sembrar. Por ltimo, desde fines de julio a no-viembre como un perodo de escasas lluvias, dedi-cado a la irrigacin y siembra.

En este contexto, los meses de intensas lluviastenan un doble significado. Por una parte represen-taban el perodo de renovacin de los ciclos del aguay de la maduracin de la tierra. Pero por otra, el peli-gro de las inundaciones, los diluvios y los desbor-des de los ros. Al respecto, las descripciones deGuamn Poma (no obstante que intente ajustar sucalendario al occidental cristiano) son bastanteilustrativas y nos aportan nuevos elementos parainterpretar otras posibles asociaciones con el RoMentiroso y con el ro celeste. En su calendario, du-rante los meses de diciembre a marzo se desarrolla-ba un conjunto de ceremonias destinadas a los altoscerros, a la vez que se conjuraban los riesgos y exce-sos que la temporada poda acarrear. Las lluviasincontenibles y la furia de los ros podan atentarcontra los buenos auspicios de esta poca de flore-cimiento de la naturaleza (Guamn Poma 1992).

El perodo de las lluvias se inicia alrededor delsolsticio de diciembre, mes al que Guamn Pomadenomina Capac Inti Raymi, por la fiesta solemnedel sol. Es entonces cuando comenzaba a caer aguadel cielo y no cesaba hasta marzo. En esas fechas sehacan grandes capacochas y se ofrendaban nios ala divinidad (1992: 233). En el mes de enero, consi-derado por el cronista como el primero del ao, secelebraba el Capac Raymi, se realizaban diferentesceremonias y sacrificios y se peregrinaba de cerroen cerro(1992: 210). En febrero, Paucar Uarai Quilla,se sacrificaba gran cantidad de oro, plata y ganado alas divinidades y a las guacas principales de las pro-vincias questauan en los ms altos serros y nieues.Este mes de febrero, junto con el de marzo, seala,es la gran fuerza del agua del cielo que traspasa latierra, es la fuerza de los rros. En este mes, loscaminantes y trajinadores deban descansar las re-cuas y no salir fuera por el peligro de enfermeda-des, de rayos, aguaceros, temblores y sobre todo deros, que se llevaban los montes y no se podanvadear sin riesgo de ahogarse (1993: 1031).

Al mes de marzo lo llama Pacha Pucui Quilla. Eneste mes se hacan muchas ceremonias y se sacrifi-caban carneros negros a los dioses, a los cerros y alas guacas locales nombradas por los Yngas. Co-menzaba a madurar la tierra y haba buen pasto parael ganado. An llova a cntaros y la tierra estabaharta de agua (1992: 215). Pero en este mes de mar-zo, advierte, los ros tambin haban madurado ypodan ser engaosos y peligrosos:

Y en este mes andan madura los rros que engaa a loshombres; parece poca agua y ua pezado y corriente y rreciay ac se ahoga muchos yndios y espaoles este mes (1992:1034).

El peligro que puede representar la furia de losros, se expresa en los vocabularios quechuas de lapoca. Un ro peligroso (chhiqui) es entendidocomo llullak mayu, un ro mentiroso o engaador:Rio Peligroso. Runa llullak mayu o Chhiqquimanllullaycuk (Gonzlez Holgun 1952: 662).9

En las ceremonias de marzo, sealaba GuamnPoma, se sacrificaban carneros negros a las divini-dades y a los cerros nombrados por el Inca. Segnla tradicin de Huarochir, la Yakana o constelacinobscura de la Va Lctea era una llama negra (Zuide-ma & Urton 1976: 60). Como sostiene Randall (1987:77), las llamas negras representaban o apelaban aYakana, y su sacrificio constitua una rogativa paraque sta bebiera las aguas del ocano, regulando laslluvias e impidiendo que el mundo se inundara.

La vinculacin de las llamas con Yakana y con elro celeste, parece estar simbolizada tambin en elsacrificio que se efectuaba en pleno perodo de co-sechas. En mayo, segn Guamn Poma, se ofrecanllamos grandes pintados de todos los colores (1992:219). La variedad de colores era tambin un atributode Mayu, asociado en algunas tradiciones con un roterrestre, el Pilcomayo de la regin de frontera orien-tal del Tawantinsuyu. El Pilcomayo (Pillkumayu) oro de la mezcla de colores cruzaba el espacio ce-leste para hundirse en el ukhupacha, al oeste, y vol-ver a ascender luego, henchido de tierra frtil(Zecenarro 2001: 188). Este ro, representado en lailustracin de Santa Cruz Pachacuti (vase fig. 2),emerge entre los cerros dibujados dentro del crcu-lo de Pachamama ubicado inmediatamente abajo delarco iris (a la izquierda del observador) y descien-de, por debajo del rayo. Ntese cmo el curso delro traspasa los lmites del altar. Esto puede deber-se a su condicin de ro que se desborda, comotambin de un ro que busca rodear el altar parallegar por el otro extremo al mar (Mamacocha, ubi-cada a la derecha del observador).10


El ciclo de las fuertes lluvias, que adquiere su mxi-ma expresin en el mes de marzo, culmina con el ini-cio del siguiente mes, abril. Este representa un cam-bio importante, puesto que da inicio a la poca seca.En este tiempo comenzaban las cosechas y la comidaabundaba. Guamn Poma seala que en l se cele-braba el Inca Raimi, la Fiesta del Inca. Se ofrecan car-neros pintados de rojo a todas las guacas y se cele-brara el cantar de los ros. La gente de las provin-cias se reuna en la plaza pblica del Cuzco(aucapata), se realizaban muchos juegos rituales y secoma, beba y festejaba a costa del Inca (1992: 217).

Estos dos ltimos meses (marzo y abril), pare-cen haber sido considerados en el calendario incaicocomo partes de un mismo ciclo, conformado pordos elementos o perodos opuestos, y asociado alequinoccio de otoo (Zuidema & Urton 1976).

LOS CICLOS ASTRONOMICOS,EL EQUINOCCIO Y EL PRINCIPIODE YANANTIN

Los solsticios y equinoccios eran un importante re-ferente cosmolgico, social y ritual. En diciembre elsol comenzaba a devolverse hacia el otro extremodel mundo, pasando, en el punto medio de su itine-rario, por el equinoccio. Segn Bouysse-Cassagne yHarris (1987), este proceso se organizaba simbli-camente a partir de dos principios fundamentalesque permitan el equilibrio csmico en el pensa-miento andino: la alternancia de los contrarios (cuti)y el encuentro de los contrarios (tincu).

Cuti (vuelta, cambio, turno), indicaba el comien-zo del regreso del sol (Vilcacuti, en aymara). Estoimplicaba una inversin del orden, no slo porqueel astro se devolva, sino porque se inverta tambinla relacin asimtrica entre el sol y la luna, es decir,la duracin del da y de la noche. De enero a junio yde julio a diciembre, el da o la noche van creciendoo menguando (segn el hemisferio), ciclo que sealterna cada seis meses, al momento de alcanzar elequinoccio. Este ltimo representa, justamente, elmomento en que los astros opuestos tienen la mis-ma duracin, son iguales. El sol y la luna han al-canzado su justo medio, lo que, en lengua aymarase conoce como Chicasi Pacha: tiempo de hacersemitades iguales. El trmino chica y sus derivadosse asocian a la idea de medir, de mirar si son igua-les, de matrimonio y unin hombre mujer. Enel equinoccio los astros opuestos se encuentran(tincu), y alcanzan la posicin o condicin ideal dedualidad, igualacin y equilibrio que en la cultura

andina se expresa en el concepto de yanantin(Bouysse-Cassagne & Harris 1987: 30-32).

Estos acontecimientos tenan no slo implicanciastemporales, sino tambin espaciales y sociales.Yanantin o yanantillan remite a un concepto cuyocampo semntico se aplica a los opuestos comple-mentarios que deben ser igualados. A su vez, Tincuo encuentro de contrarios, se puede concebir comola bsqueda y la realizacin de ese ideal. Pero tam-bin tincu designa un lugar de lmite, un deslindeentre dos espacios distintos y se identifica como unlugar de transicin tanto geogrfica como social. Enla actualidad, las batallas rituales entre mitades opues-tas y complementarias de las comunidades andinasaspiran a realizar el ideal de equilibrio social(yanantin), a travs del juego o competencia sim-blica (no exenta de violencia) que permite estable-cer, redefinir o consolidar sus respectivas fronteras.

Tiempo, espacio y generacioneshumanas. La categorizacin del otro

En los vocabularios coloniales, tincu se asocia tam-bin con la idea de guerra y encuentro entre ene-migos (auca). Los aucas o aucarunas representan enla mitologa andina a una de las generaciones anti-guas que, como los purunrunas pertenecan a unapoca anterior a la era del Inca y al estado de ordensocial que sta representaba. Pero no se trataba degeneraciones extinguidas. Sus restos seguan co-existiendo con los tiempos incaicos y representaban,incluso todava en tiempos coloniales, a aquellosgrupos humanos considerados como en estado sal-vaje o de barbarie. Los mitos relativos a las dife-rentes humanidades manifiestan o simbolizan lasdiferencias de carcter tnico, cultural y productivoestablecidas desde la perspectiva de las sociedadesandinas dominantes. En el caso de los incas, este dis-curso clasificatorio y homogeneizante respecto a losotros se proyectaba, fundamentalmente, haciaaquellos grupos que se encontraban en los mrge-nes o en los lmites del mundo, es decir, del espa-cio ordenado del Tawantinsuyu. Menos civilizados,desde el punto de vista poltico, lo eran tambin encuanto a sus prcticas de subsistencia, sobre todoaquellos que no tenan un desarrollo prioritario dela agricultura; y particularmente aquellos gruposcuyas estrategias productivas giraban en torno a lacaza y recoleccin terrestre o acutica (Bouysse-Cassagne 1987; Martnez 1995).

Esta categora social, como las de las dems ge-neraciones, tena tambin connotaciones espaciales


y temporales. Purun o Puruma, en aymara, es unacategora asociada a tierras de barbecho o desrticas,al concepto de salvaje o silvestre (como la vicu-a sin cazar), y al de aqul que es libre o no sujetoa un orden. El puruma u hombre de las tinieblas(en su tiempo no haba sol) es aqul que no tieneley ni rey, que no ha sido sometido a un gobiernocentralizado. En ciertas acepciones, refiere a gentecimarrona que vive en la puna sustentndose de lacaza. Desde esa perspectiva, parece haber una co-rrespondencia entre un determinado espacio (oscu-ro, desierto, silvestre) y determinadas sociedades sinestado, como el mundo de los cazadores (Bouysse-Cassagne 1987: 182).

Por su parte, los Auca Runa, corresponden a untiempo y a un espacio (pacha) marcado por el des-orden, la guerra, la ingobernabilidad, en el que nohay equilibrio, armona u orden social. Desde unamirada incaica, correspondan a aquellas sociedadesque como la anteriormente descrita no eran cen-tralizadas y vivan en un estado de anarqua y sal-vajismo. Los aucarunas suelen asociarse al tiempode las behetras y de la construccin de pukaras yfortalezas, previo a los incas, pero su significado tie-ne connotaciones ms complejas. Se trata de todauna conceptualizacin sobre las relaciones entre doselementos o grupos humanos considerados comoopuestos o contrarios (Platt 1987; Bouysse-Cassagne& Harris 1987: 28). En ese sentido auca runa (ascomo purun runa) remite a aquellos que son consi-derados distintos u otros (Martnez 1995).

Auca refiere tambin a una oposicin en deter-minadas cualidades o atributos, tales como colores,dimensiones o proporciones: contrario en las co-lores, y elementos. Auca, dice Bertonio (1984: 140),y lo define como aquellas cosas que no puedenestar juntas. Auca remite, entonces, a lo dis-junto,a la disyuncin (Cereceda 1990: 67).

A partir de los conceptos que hemos analizado ydando una nueva lectura a su contexto geogrficoy toponmico, intentaremos una interpretacin delas columnas o mojones incaicos del portezuelode Vaquillas en el Despoblado de Atacama.

VAQUILLAS: EL ESPACIO DEL TINCU.EL IDEAL DE YANANTIN

Los meses de marzo y abril representan dos pero-dos opuestos, asociados al equinoccio de otoo.Estos meses, como suele suceder, obedecen a dis-tintos nombres en las crnicas coloniales. Al respec-

to, Zuidema y Urton (1976) discuten la incongruen-cia de que los meses incaicos sean generalmentedescritos como lunares ya que prcticamente siem-pre sus nombres terminan en qui(s) o en quilla(luna) y sostienen que, en realidad, se trataba deun sistema de medicin del tiempo que combinabameses solares, lunares y siderales. Plantean que losincas unan siempre dos meses solares para facilitarla celebracin (entre medio) de un mes lunar ente-ro que los articulara. El comienzo de los meses sola-res era indicado por los solsticios y equinoccios,como tambin por ciertas observaciones sideralespara los ciclos intermedios. Los meses lunares po-dan iniciarse, segn el caso, con la luna nueva (con-juncin de la luna y el sol) o con la luna llena (laluna en oposicin al sol). Sealan que este comple-jo sistema se habra debido a la necesidad de crearun calendario estatal unificado, y sobre todo un ca-lendario ritual que regulara las celebraciones religio-sas del Inca y del estado en todo el Tawantinsuyu.

Atendiendo a estos antecedentes, quisiramosconcentrarnos en las denominaciones asignadas poralgunas fuentes coloniales a los meses de marzo yabril. En su vocabulario quechua, Gonzlez Holgunno otorga un nombre a marzo, mientras que a abrillo denomina de dos formas: Ayrihua y Ayri Huaquilla(1952: 41, 381). Albornoz (en Duviols 1968: 25), tam-poco da nombre al mes de marzo, y al de abril lodenomina por la fiesta del Intip Raymi. Sin embar-go, al mes de enero, que en su versin es el que ini-cia el ao andino, lo llama Arevaquilla. La crnicaannima estudiada por Zuidema y Urton (1976) yque parece ser una de las ms fidedignas, llama almes de marzo Ayrivaquilla y lo seala como el queinauguraba el ciclo anual en combinacin con el mesde abril. Ambos meses, a su vez, articulaban entre sun mes lunar:

El mes de Maro tomaron los Yngas por principio pri-mer mes del ao luna del ao, y le nombrauanAyrivaquilla, tomando de una conjuncin de luna a otra;ansimesmo el mes de Abril lo celebrauan juntamente conel de Maro, y le nombraron Haocaycusqui. Estos dos me-ses lunares fueron celebrados en uno, porque la luna deMaro alcana siempre a la de Abril (Annimo, en Zuidema& Urton 1976: 94).

Este complejo ciclo lunar-solar inclua el equinoc-cio del 21 de marzo (correspondiente al de otooen el hemisferio sur) abarcando el perodo final delciclo de las lluvias y el inicio del perodo seco y deltiempo de cosechas. Los nombres de los dos mesesque componan este ciclo son especialmente signi-ficativos.


1. Ayri Huaquilla o Ayrivaquilla. El primermes del ciclo

Esta denominacin designa, en distintas versiones,el nombre de un mes (para algunos enero, paraotros marzo, para otros abril). Pudiramos pensarque la terminacin quilla refiere necesariamente alconcepto de mes y Ayrihua a su nombre, es decir,Ayrihua quilla. Sin embargo, segn GonzlezHolgun, el nombre de este mes se poda descom-poner de otra forma. Como se dijo, este autor dados nombres diferentes para el mes de abril(Ayrihua y Ayri Huaquilla). Ayrihua se asocia a laidea de unin entre opuestos o contrarios: Ayrihuaara: Dos granos de mayz nazidos juntos, o de unacaa dos chocllos blanco y negro (GonzlezHolgun 1952: 41).

Hayri, en lengua aymara, designa al momento deconjuncin o alineamiento de la luna con el sol(Bertonio 1984: 127). Es decir, remite tambin a launin de dos elementos opuestos. El segundo com-ponente del nombre, huaquilla (o huaqui), compar-te los atributos o cualidades asociados al conceptoandino de yanantin, como la idea de par, de unin,de igualacin, de armona y de conjuncin:

Huaqui, o huaquilla. Dos juntos, o yanantillan dos junta-menteHuaquillan huinacuni. Concertarse dos para hacer algoen conformidad y unionHuaquillanmanta purini. Yr dos juntos a unaHuaquipuralla. Es a una dos, uno con otroHuaquilla pactalla raquinacussun. Partamoslo por igual(Gonzlez Holgun 1952: 181-182).

Desde esta lectura, Ayri Huaquilla como nombreasignado al primer mes de este ciclo, corresponde aun concepto sumamente complejo y, aparentemen-te reiterativo. Antes de analizar el nombre del otromes de este mismo ciclo (abril), no podemos dejarde sealar ciertas consideraciones de carcter lin-gstico. El uso indistinto de las grafas hua, ua yva parece corresponder a una situacin recurren-te en las fuentes coloniales tempranas, que da cuen-ta no slo de las constantes diferencias que se pro-ducan en la escritura (no normada an en esa po-ca), sino tambin del proceso de castellanizacinde ciertos vocablos en la prctica oral y escrita espa-ola. Proponemos aqu que el nombre de la locali-dad del Despoblado de Atacama, Vaquillas, al con-trario de lo que pudiera pensarse, pudo no ser deorigen espaol, sino de origen quechua.11 Esta idease sustenta, por una parte, en los antecedenteslingsticos sealados, pero tambin en el anlisis

ms exhaustivo de la toponimia asociada a ese lugary que desarrollaremos ms adelante.

2. Aucay Cusqui. El segundo mesdel ciclo

Ayri Huaquilla, o Ayrivaquilla, marzo en la versinannima, compona o conformaba un solo ciclo jun-to con el siguiente mes, abril. Podramos sealar aesta combinacin como la conjuncin de dos me-ses opuestos: el fin de las lluvias y de las crecidasde las aguas y el principio del perodo seco. Efecti-vamente, el nombre otorgado a este ltimo, es loopuesto o contrario de Huaquilla: Haocaycusqui o,ms exactamente Haucay Cusqui.12 Auca, el enemi-go, lo contrario, lo opuesto en cuanto a sus cualida-des y atributos, aquellas cosas que no pueden estarjuntas, lo disparejo, lo dis-junto. Auca es, en esen-cia, lo contrario de yanantin. Cusqui, por su parteremite a la idea de bsqueda o averiguacin, yslo podemos establecer que alude o se asocia conla tarea administrativa estatal de visitar las provin-cias en esa poca del ao (Gonzlez Holgun 1952:72; Guamn Poma 1992: 221).

En definitiva, las denominaciones utilizadas porel cronista annimo respecto a lo que consideracomo el primer ciclo dual que inauguraba el calen-dario anual incaico, son particularmente elocuentescon respecto a los principios dialcticos que organi-zaban el mundo en el pensamiento andino. AyriHuaquilla y Haucay Cusqui designaban un ciclo ocombinacin de dos meses solares consideradoscomo opuestos, articulados por la luna y su conjun-cin, y asociados, a su vez, a un equinoccio.

Los eventos equinocciales y sus ritualesasociados

La fiesta del Inca Raymi, vinculada al equinoccio demarzo (Zuidema & Urton 1976: 115), se celebrabasegn Guamn Poma en el mes de abril. En este even-to se realizaban muchos juegos rituales y los prove-nientes de las distintas provincias, se reunan en laplaza Aucapata: Auca, lo contrario o lo distinto; Pata,concertar, emparejar, igualar lo desigual (GonzlezHolgun 1952: 280). Desconocemos el tipo de jue-gos rituales que se desarrollaban en estas fiestas. Sinembargo, las festividades asociadas al otro equinoc-cio (septiembre) ofrecen algunas luces.


En el mes de septiembre se celebraba la fiestade la Citua cuyo objetivo era erradicar las enferme-dades y los males de la tierra. Segn Cristbal deMolina (1943), el ritual comenzaba al medioda delda de la conjuncin de la luna con la expulsindel Cuzco y su comarca de todos los extranjeros,es decir de los no incas (aucas). Luego se realiza-ba el ritual de expulsin de las enfermedades, re-unindose una gran cantidad de guerreros, quedeban sacar los males corriendo y gritando a lo lar-go de cada ceque del valle. Relevndose entre s enla carrera, llegaban finalmente al ro ms importan-te de su correspondiente suyu, donde arrojaban lasenfermedades bandose y lavando sus armas. Se-gn Molina, la razn por qu en estos ros se lava-ban era porque son ros caudalosos y que entien-den van a dar a la mar (1943: 32). Cada uno de esosros, como sostiene A. Molini-Fioravanti (1986-87),sealaba una frontera ritual en cada uno de lossuyus. La ceremonia de carrera y relevos era efec-tuada por incas de privilegio, incluso mitimaes es-tablecidos en el Cuzco, es decir por los aliados delInca. En ese sentido, la fiesta del equinoccio de sep-tiembre, dedicada a la luna y a la fertilidad, era tam-bin un ceremonial de frontera y de reafirmacinde alianzas polticas.

Este juego y ritual de frontera entre los pares olos iguales, respecto a los otros, nos aclara mejoralgunas de las acepciones del concepto de huaquilla.Por una parte, huaquilla puede ser entendido comoel estado ideal de equilibrio, yanantin. Como la bs-queda del acuerdo entre dos, como par, igualacin,unin, conjuncin. Pero tambin huaquilla o huaqui(en algunos casos al igual que tincu), refiere no sloa la idea de encuentro de contrarios, sino a la depertenecer a un bando en particular, por ejemplo,en el juego ritual:

Huaqui camalla. Muchos juntos a una misma cosaHuaquiinaccuni. Tratar dos juntos sus cosas defendin-dolasChuncaypi huaquilla yachacuk. Los que estan acostumbra-dos a yr a jugar juntosHuaquimanta huayracachani. Correr a las parejas

Refiere tambin a compartir un sentido de per-tenencia o identidad social, y por tanto de diferen-ciacin respecto a otros:

Huaquillan yachacuk huaquilla tiyacuk. Los que estn he-chos en un lugar, o acostumbrados a una cosaHuaquillan. Algunos pocosManam pay hina huaquilla chucani. No soy yo como elManam huaquihinallan cachcanichu. No soy yo como otros(Gonzlez Holgun, 1952:181-182).

Los juegos rituales y, en general, las ceremoniasdescritas en torno a los equinoccios nos remiten auna serie de elementos simblicos asociados a labsqueda del equilibrio social, a la consolidacin desentidos de pertenencia e identidades, y al estable-cimiento de alianzas polticas. En las fiestas y juegosdel equinoccio de marzo, participaban todas las pro-vincias, reunindose en la plaza de Aucapata. Peroen la fiesta de la Citua, vinculada al equinoccio deseptiembre, participaban slo los pares. En esaocasin se ratificaban fronteras rituales con respec-to a los no-incas (los otros, los aucas).

Estas festividades, al igual que las restantes cere-monias del ao, se asociaban tambin a la utiliza-cin de instrumentos ritualizados de medicin deltiempo. Las fechas de estos eventos eran anuncia-das por las columnas que se encontraban distribui-das en el valle sagrado y en la ciudad del Cuzco. Se-gn Polo de Ondegardo, las fechas de celebracindel equinoccio de marzo, por ejemplo, se estable-can a travs de la observacin del discurso del solpor aquellos pilares o topos que llamauan ellossaybas, que estn en torno a la ciudad (citado porBauer & Dearborn 1998: 45). En su ilustracin sobreel mes de marzo, Guamn Poma presenta el sacrifi-cio de una llama negra a la imagen del sol, represen-tada aqu como un nio de un ao, que se encuen-tra de pie sobre un pequeo pedestal que corona loque parece ser un pilar o sayhua de forma cilndrica(vase Zecenarro 2001) (fig. 10).

EL DESLINDE DE VAQUILLAS. FRONTERASIMBOLICA, FRONTERA ECOLOGICA YFRONTERA CULTURAL?

La frontera ecolgica. La inversin deltiempo calendrico

Una frontera incaica requiere de un opuesto, desu contrario. El cambio ecolgico que se observadespus de Vaquillas seala una oposicin eviden-te entre la extrema sequedad del corazn del Des-poblado y el inicio de un territorio ms hmedo. Alrespecto, la toponimia local nos reitera el valor sim-blico otorgado a este espacio de transicin. La an-tigua cartografa conocida sobre esta regin y so-bre la ruta colonial que en varios de sus tramoscoincida con el camino incaico como es el casodel mapa de Cano y Olmedilla (1790), prcticamen-te no indica lugares o topnimos en este sector delDespoblado de Atacama (fig. 11). Hacia el sur de la


Chacu. Lo desigual que no empareja con otroChacuchacu. Cosas desemparejadas o no de un tamao nide una hechura y parecerChacu. Cosa diferente una de otra, y no conformes, chacuhuacicunaChacuchacu. Las cosas que no tienen proporcin entre si(Gonzlez Holgun 1952: 91-92).

La disyuncin, las cosas que no pueden empa-rejarse o igualarse, la desproporcin, la diferencia,la oposicin. Desde el punto de vista de la toponimiay de los campos semnticos que encierra, Vaquillasy El Chaco parecen apelar a la oposicin de dos es-pacios o territorios muy diferentes.

Efectivamente, el significativo cambio ecolgicoque se registra en esta zona est asociado a cambiosde carcter climtico de mayor envergadura y quetrascienden lo estrictamente local, producto de lasinfluencias contrapuestas de los dos grandes siste-mas climticos que regulan los patrones estacionalesde las lluvias a travs de Sudamrica. La regin delLlullaillaco y particularmente esta zona de estudio(Vaquillas-El Chaco) se sitan en un espacio de tran-sicin o de interseccin entre el sistema de lluviastropicales de verano, de origen continental, conoci-do como invierno altiplnico o boliviano y el deprecipitaciones extratropicales de invierno o invier-no chileno, de origen ocenico (Maldonado et al.2005; Berenguer 2004: 94).13 En Sudamrica, losmonzones de verano, provenientes de la cuenca delAmazonas y de la regin del Gran Chaco, se despla-zan hacia las tierras altiplnicas, expandindose lue-go hacia las vertientes occidentales de los Andes(reas andinas Central y Centro Sur), ejerciendo unpredominio de las lluvias de verano (entre diciem-bre y marzo), abarcando, hacia el sur, hasta aproxi-madamente el borde meridional de la cuenca del sa-lar de Atacama (alrededor de los 24 S). Por su parte,desde el suroeste provienen las hmedas masas deaire del Pacfico que dominan los patrones depluviosidad en el centro y sur d

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