Ese cuerpo que somos: Una aproximación a la filosofía nietzscheana

de la mente*.

That Body We Are: An Approach to Nietzsche’s Philosophy of Mind.

(Mariano Rodríguez González

Universidad Complutense

marian@psi.ucm.es)

RESUMEN: La filosofía de la mente se ha desarrollado en nuestros días a partir

del choque entre la psicología denominada popular y lo que nos van revelando

sobre el humano y su sistema nervioso las ciencias naturales. Pues bien, el

pensamiento-Nietzsche habría procedido, hace más de cien años, a la

deconstrucción de ambas fuerzas en conflicto. Además de analizarla, en este

trabajo se pretenden dilucidar algunos problemas centrales de la reflexión

nietzscheana sobre la nueva “psicología filosófica” que surgiría en semejante

proceso deconstructivo.

PALABRAS CLAVE: acción, conciencia, yo, lenguaje, cuerpo, pulsión, voluntad

de poder, emergentismo.

ABSTRACT: The philosophy of mind has been developing at the present time on

the ground of the collision of the so-called folk psychology and what the natural

sciences have been discovering about man and his nervous system. In this

respect the Nietzsche-thought would have proceeded to deconstruct, more than

a century ago, both fighting forces. In addition to analyzing it, this paper’s aim is

to elucidate some central problems of the Nietzschean reflection on the new

“philosophical psychology” that would emerge from such a deconstructive

process.

KEY WORDS: action, consciousness, self, language, body, drive, will to power,

emergentism.

* Este trabajo se ha realizado contando con el apoyo del Proyecto de Investigación

“Santander/Complutense” nº PR41/06-14966.

1

1. Para comenzar, la denuncia nietzscheana del carácter ilusorio de la

acción intencional apuntaría básicamente a la imposibilidad de que nuestras

representaciones conscientes nos motiven. Es decir, al carácter increíble de la

“causalidad mental”—en la dirección representación (consciente)-acción—, una

de las intuiciones medulares de la psicología popular, por no decir su intuición

constitutiva. “Los motivos de nuestras acciones yacen en lo oscuro, y lo que

nosotros consideramos [glauben] como motivos no alcanzarían ni a mover un

dedo”1. Es decir, ignoramos lo que nos mueve, y articulamos diversas

interpretaciones de nuestro comportamiento, según nuestra idea preconcebida

de los motivos humanos. Hablamos de acción dirigida a fines, pero que los fines

causen nuestra acción es una gran ilusión. Que nuestra “voluntad” cause

acciones no pasa de ser el contenido de una fe en una fuerza que actuaría

mágicamente. La vieja voluntad “ya no mueve”, porque la creencia en la

voluntad, en tanto pensamiento que causa un movimiento mecánico, se habría

revelado como una creencia en milagros. Los motivos conscientes no son sino

fenómenos de superficie, a la manera de síntomas: la dimensión “real”, si

seguimos queriendo decirlo así, estaría en un nivel absolutamente diferente.

Y es que a veces parece tratarse de una negación de la voluntad como

“facultad del alma”, negación exigida por la ilustración científica: “No hay

ninguna ‘voluntad’: esto es sólo una concepción simplificadora del

entendimiento, como ‘materia’”2. Una negación, concretamente, del acto

voluntario, de la “volición”, o sea, la voluntad como causa. Pero en otras

ocasiones hay que reparar en que lo negado sería sólo la “voluntad” entre

comillas, como lo supuestamente más simple y familiar del mundo, o sea, habría

una reconstrucción nietzscheana de un concepto diferente que no por

casualidad llevaría el mismo nombre. Con voluntas Nietzsche se refiere

entonces a “una victoria que entra en la conciencia”3, algo muy complejo

integrado por sentimientos, pensamientos y afectos, en especial “el afecto del

mando”, y que se aclarará con la interpretación nietzscheana de la libertad de la

voluntad4.

Y es que algo parecido ocurre en relación con esa cuestión de la libertad, otro

de los puntos fuertes de la psicología popular, en tanto creencia incrustada en 1 KSA, IX, 5 [44], 191.2 KSA, X, 24 [34], 663.3 KSA, XI, 25 [360], 107.4 Cfr. JGB I, 19.

2

nuestro mismo concepto de acción intencional5. La solución del problema de la

libertad, se nos dice, estribaría en reconocer que no hay “voluntad” en absoluto,

ni libre ni no libre6, por lo menos en el sentido del debate tradicional y de la

antigua doctrina de la libertad. Pero podríamos relacionar lo que llamamos

“libertad” con ese sentimiento de libertad que no se distingue del afecto del que

ordena: “lo que se llama libertad de la voluntad es esencialmente el sentimiento

de superioridad respecto del que tiene que obedecer: ‘yo soy libre, él tiene que

obedecer’”7. (Con lo que se daría como “real” la pluralidad pulsional que es el

cuerpo nietzscheano). Por lo demás, no queremos referirnos aquí al

aprovechamiento sacerdotal de la doctrina de la libertad tan sagazmente

detectado por Nietzsche: sobre todo a eso se refería cuando insistía en que nos

tenemos que quitar de la cabeza la doctrina de la libertad, en aras de la

inocencia del devenir8.

Pero la cuestión específicamente nietzscheana sería la del origen de la

acción, no para qué sino desde dónde se actúa: “(…) ni por la felicidad ni por la

utilidad ni para mantener apartado el displacer actúa el hombre: sino que una

cierta cantidad de fuerza se gasta [giebt sich aus], echa mano de algo en lo que

puede descargarse [sich auslassen]. Lo que se llama ‘fin’, ‘meta’, es en verdad el

medio para este instintivo [unwillkürlichen: automático] proceso de

explosión”9. La acción instintiva como explosión de energía se hallaría al

margen de toda la estructura de la representación, desplegándose por

consiguiente en la pura inmanencia10. Por eso la esencia de una acción sería

“incognoscible”, por eso su valor radica en lo que no es en ella intencional, no

pasando el propósito de ser un signo a interpretar.

2. Como ya se puede suponer, la crítica de la conciencia representativa será

el punto fuerte de la deconstrucción nietzscheana de la psicología natural11. Para

Nietzsche, naturalmente, hay estados mentales conscientes e inconscientes,

siendo aquéllos los que tienen un contenido conceptualmente articulado12. Se

5 Cfr. las “tres brechas” de Searle ( 2000).6 Cfr. KSA, XI, 27 [1].7 KSA, XI, 38 [8], 606; cfr., además, JGB I, 19.8 Cfr. GD “Los cuatro grandes errores”, 7.9 KSA, X, 7 [77], 269.10 Cfr. Henry 2002.11 Cfr. Schlimgen (1999), que la estudia de modo exhaustivo y muy sugerente12 Cfr. Katsafanas (2005).

3

distinguiría entonces la awareness, en este sentido conceptual o representativo

de la conciencia psicológica, de la consciousness o el más básico y enigmático

sentir de la conciencia fenoménica13. Se parte en cualquier caso, muy

anticartesianamente, de la afirmación del fenomenalismo, también, del mundo

interno: éste sería un mundo aparente, trabajado con las mismas formas y

procedimientos que el mundo externo, por lo que resultaría muy inadecuado

situar aquí ámbito ninguno de presuntas certezas inmediatas: nunca nos

topamos con “hechos”, los famosos “hechos de conciencia”, sino siempre con

construcciones, elaboraciones, productos de un prolongado y complicado

procesamiento como tal inconsciente. Lo que ingresa en “la conciencia”, en

rigor: “lo que se hace consciente”—porque no habría una Conciencia como

Ámbito o Facultad especial: en relación con esta posibilidad negada habría que

situar entonces el tan discutido “epifenomenismo” nietzscheano: lo que no es

eficaz propiamente “no existe”—sería en todo caso interpretación. Como “mera”

apariencia es, así mismo, el que entre determinados pensamientos conscientes,

en cuanto conscientes, se dé una vinculación causal: la “verdadera” eficacia

causal nos pasaría por completo desapercibida. Por regla general tomamos por

causa lo que imaginamos después del efecto del mundo externo sobre nosotros,

en virtud de una inversión cronológica característica de la conciencia14. Esta

peculiar “falta de filología” hace que el hombre “ingenuo” no sea capaz de

reconocer que se siente mal hasta no haberse figurado que sabe qué es aquello

que le hace sentirse mal.

Carecería de sentido, por lo tanto, la pretensión de partir del pensar, del

querer y del sentir conscientes, para acometer la tarea del conocimiento, porque

con ellos siempre se trataría de resultados finales mucho más difíciles de

entender aún que los “hechos” externos, en tanto aquejados de una complejidad

vecina de la confusión. Todo lo que se convierte en consciente se transforma

automáticamente en “apariencia” o “falsificación”: si no sintiéramos una

pluralidad de excitaciones como unidad, esto es, si no la falsificáramos

convenientemente, entonces nunca la podríamos sentir. Para que algo pueda

devenir consciente tenemos que construir formas conceptuales: “Ninguna de

estas formas, las que nosotros vemos, oímos, sentimos etc. tiene existencia real

13 Para usar la terminología de Chalmers (1996, 28): la conciencia fenoménica siempre va acompañada de la psicológica, pero no necesariamente presupone consciousness la awareness.14 Cfr. KSA, XIII, 15 [90].

4

en el mundo externo, que fijamos matemático-mecánicamente”15. La conciencia

interpreta, selecciona, tacha, adereza, desatiende el caso particular con sus

incesantes generalizaciones. Por eso habría que pensar que los estados

conscientes, el hacerse-consciente de los estados mentales, tendrían efectos

sobre los (contenidos de los) inconscientes ¿Pero no habría que hablar, por otra

parte, de una más radical producción inconsciente de las representaciones

conscientes?

Nietzsche reacciona también contra esa nueva teleología que pretendería ver

en el dominio biológico el auténtico camino de perfección del hacerse

consciente. Ya hemos visto que la conciencia no está en el origen sino todo lo

contrario. Ahora habría que mantenerse alejado de la superstición de la

conciencia como sentido, como culminación o finalidad última del proceso de la

vida. (“Dios como espíritu puro no es para nosotros ni origen ni final”). “El

‘aparato de los nervios y el cerebro’ no ha sido construido de este modo tan fino

y ‘divino’ con la finalidad de engendrar, en definitiva, el pensamiento, el

sentimiento y el querer: antes bien me parece que precisamente para eso, para

el pensamiento, el sentimiento y el querer, no es necesario ‘aparato’ alguno

como tal, sino que este, sólo este—es ‘la cosa misma’”16. En relación con el

ámbito mucho más amplio del sistema nervioso, y del papel que jugaría éste en

el proceso total de adaptación y de organización de la vida del organismo, el

mundo de la conciencia representativa sería algo sobrevenido y accesorio. Por

eso hemos de guardarnos de explicar la aparente conveniencia a fin

[Zweckmässigkeit] de los procesos orgánicos desde la mente o el espíritu. Hay

textos en los que Nietzsche entregaría la irrealidad del proceso consciente a la

regulación inconsciente, mucho más poderosa, mucho más “real”, del proceso

neurofisiológico17. Pero hay que ir con cuidado a la hora de acercarse a la

“fisiología” nietzscheana, porque no se trataría en absoluto, como vamos a ver,

de ningún materialismo reduccionista, por mucho que la expresión polémica del

filósofo pueda confundirnos en un principio.

Nos enfrentaríamos, según todo esto, al problema de la funcionalidad de la

conciencia (representativa), pues por algo sería una propiedad de cierta especie

de vida. Tendríamos conciencia, en efecto, justo hasta donde la conciencia es

15 KSA, XI, 25 [336], 99.16 KSA, XI, 37 [4], 577.17 Por ejemplo KSA, X, 12 [33]; o también A 14.

5

útil. Nietzsche es en esto tajante: la conciencia representativa es un

instrumento; la conciencia sirve, pero como algo de categoría secundaria. De

momento no vamos a preguntarnos al servicio de quién trabaja, quién o qué es

ese algo o alguien al que el filósofo se refiere, al menos una vez, como el

“intelecto más elevado que observa desde lo alto”18. La conciencia sería como

una mano de nuestro organismo, un órgano que trabaja a las órdenes de “la

dirección”, un órgano desarrollado como medio de comunicación en nuestra

relación con el mundo externo, natural y social. Todo el pensar, sentir, querer y

actuar podría desplegarse igualmente sin conciencia acompañante alguna, sin

que nada fuera representado (la vida sería posible sin que se viese en el espejo,

y así sería esencialmente la vida del hombre solitario como animal rapaz).

Pensamos continuamente, y la pequeña parte de ese pensamiento que se hace

consciente es lo que queda a nuestra disposición para comunicar con el

congénere a través del lenguaje. Que la conciencia creciente, la que traspasa el

límite de su utilidad básica, sea una auténtica “enfermedad”, esto significa que

con ella queda rota la inmanencia de la vida por su entrega a la exterioridad de

la representación, del lenguaje y de la vida social, lo “estúpido” como tal del

hombre.

3. Es justamente célebre la disolución nietzscheana del sujeto agente y de la

representación, sobre todo por el enorme alcance que tendría para la renovación

de toda nuestra “imagen del mundo”. El “individuo” no pasaría de ser una mera

creencia, e incluso un error, una creencia falsa, una fantasía: “¡Idea

fundamental! (…) –el individuo mismo es un error. (…) ¡Dejar de sentirse

como tal fantástico ego! ¡Aprender poco a poco a prescindir del supuesto

individuo! ¡Descubrir los errores del ego! ¡Comprender el egoísmo como error!

¡No entender el altruismo como lo opuesto! ¡Sería el amor a otro supuesto

individuo! ¡No! ¡Elevarse por encima del ‘yo’ y del ‘tú’! ¡Sentir

cósmicamente!”19. Esta sería la idea fundamental de Nietzsche en nuestro

terreno, si es que hay alguna que pueda considerarse tal, porque no en vano este

pensador habría descubierto que en el “existen sujetos” (= todo lo que ocurre se

comporta predicativamente respecto de algún sujeto; = todo lo que sucede se

interpreta como un hacer que supone un agente o un yo) tenemos propiamente

18 KSA, X, 24 [16], 654.19 KSA IX, 11 [7], 442-443.

6

la creencia fundamental de todas las creencias20). M. Henry (2002) nos ha

advertido muy oportunamente de que lo que Nietzsche pretende haber

destruido con su operación filosófica es el sujeto de la estructura lingüística

básica ‘S es P’, la estructura misma de la representación, pero no en modo

alguno la “subjetividad” entendida como designación de la fuerza que pone las

interpretaciones, o, mejor dicho, como el interpretar mismo afectivo y efectivo.

Es más, esta sería lo único propiamente “real”, algo así como un “sujeto volente”

que pone las cosas: “Sólo el sujeto es demostrable: hipótesis de que sólo hay

sujetos,—de que el ‘objeto’ es sólo una clase de efecto de un sujeto sobre otro…

un modo del sujeto”21.

El cogito cartesiano, lejos de constituir ninguna “certeza inmediata”,—el “yo”

como la causa efectiva del pensar, desde cuyo modelo “entenderíamos” todas las

demás relaciones causales—debe ser desenmascarado en su condición de ficción

regulativa, olvidada como tal en virtud de la poderosa seducción del sujeto

gramatical. Y su sentido aparecería invertido, pues es el yo el que debe ser

entendido más bien como una construcción del pensamiento (con el mismo

título que las de “materia”, “sustancia”, “fin”, “número”…): la estructura

fundamental de la representación resulta ser una construcción de la fuerza

inventora o creadora, esa “subjetividad originaria” a la que nos referíamos antes

como designación simplificadora de “la fuerza que pone, inventa, piensa”.

A la tradicional interpretación del sujeto como causa de las acciones y

propietario de las representaciones se le habría acabado su tiempo: la filosofía

moderna, desde Descartes pero a pesar de Descartes, es anticristiana, esto es,

estaría dirigida contra el concepto cristiano de alma; aunque no, en absoluto,

anti-religiosa: por eso despunta desde ella la posibilidad de un sujeto-apariencia

como el de los Vedas22. Que se le haya acabado su tiempo a la estructura básica

de la representación significa sobre todo que ya estamos al corriente de su

carácter ficticio, mitológico, y que, por tanto, queda el espacio abierto a su

sustitución por otras interpretaciones mejores (en el sentido de más coherentes,

menos ingenuas, o incluso más respetuosas con un escurridizo “en-sí” de las

cosas, cosa que en último término nada querría decir más que “autoconsciente

del carácter universal e incondicionado del interpretar”). Bien es verdad que

20 Grundglaube der Glaube: KSA, XII, 2 [83].21 KSA, XII, 9 [106], 396.22 Cfr. JGB III, 54.

7

muy probablemente la interpretación del sujeto sea imprescindible para el

mantenimiento de la vida humana sobre el planeta, lo que nos llevaría

inmediatamente a la cuestión de la necesidad, afirmada por Nietzsche, de una

“nueva valoración”, como tal sobrehumana. Porque si cae el sujeto que produce

efectos, cae la cosa que produce efectos, cae el átomo que produce efectos, cae

desde luego la “cosa en sí”, pero también caerían el “objeto” auto-idéntico, la

sustancia (tanto “materia” como “espíritu”), y además la supuesta necesidad

causal y la aparente conformidad a fin de los fenómenos naturales23. En suma:

el mundo es falso.

Y este descubrimiento nietzscheano nos va a revelar en definitiva que la

unidad y la auto-identidad, las “funciones”, o Leistungen, esenciales del yo de la

representación, serían las marcas mismas de lo ficticio, las señales de lo “falso”

como tal. Nos fantaseamos a nosotros mismos como unidad que permanece a

través de los cambios, es decir, somos “nosotros” los que igualamos los signos y

los estados. Si hay un sentimiento orgánico de unidad, eso nada tendría que ver

con la unidad del yo de la representación ni con la identidad artificial de la

persona. Es cierto que podemos encontrarle también un sentido diferente a la

unidad, el sentido mínimo de la unidad narrativa: “¡Todo pasado es un escrito

con cien sentidos e interpretaciones, a fe mía! ¡Un camino a muchos futuros!

Pero quien le da al futuro un sentido, ese determina también una interpretación

del pasado”24.

4. Ya hemos visto que el surgimiento y desarrollo de la conciencia

representativa iría de la mano de la aparición y despliegue del lenguaje humano,

en la medida en que no hay conceptos sin palabras, y los estados conscientes

habría que entenderlos como estados mentales de contenido conceptualmente

articulado. Acabamos de ver en segundo lugar que la estructura básica de la

representación es la misma que la estructura gramatical central de las lenguas

indoeuropeas. También atisbamos que el dominio del dogma del sujeto

encuentra su explicación en la fe en la gramática o en la seducción del lenguaje o

en el hecho de que habríamos permanecido atrapados durante milenios en la

trampa del lenguaje, prendidos en su red. De las tres maneras lo formula

Nietzsche. El lenguaje pertenecería, según su origen, a las épocas de la

23 Cfr. KSA, XIII, 14 [98]24 KSA, X, 22 [3], 624.

8

“psicología” más rudimentaria, y por eso es abogado del error, de ese fetichismo

en que vienen a consistir y se resumen los prejuicios de la razón, que es lo

mismo que decir, por lo tanto, de la “metafísica del lenguaje”: el yo, el agente

separado de la acción, la voluntad como algo que causa efectos, la sustancia, el

ser…25. Ya Lange había sentenciado, en su monumental estudio de la tradición

materialista26, que Sócrates, Platón y Aristóteles se habrían dejado engañar por

las palabras, y de ahí el esencialismo de los tres, o sea, su convicción de que el

término general debe designar lo que sería común a la clase de objetos a la que

se aplica, algo parecido a la denuncia wittgensteiniana de la tremenda influencia

que ha tenido en nuestra cultura filosófica la famosa concepción agustiniana del

lenguaje.

El caso es que pensamos en forma lingüística (= creemos en la razón),

proyectamos los rasgos pensados del mundo desde las más básicas estructuras

gramaticales, sobre todo la de S es P, como hemos ido viendo. Por eso tendrían

un aire tan familiar las diferentes filosofías indias, griegas y alemanas, por el

parentesco lingüístico de base que hace que todo acabe por girar en torno al

concepto de sujeto. Y porque pensamos en forma lingüística, precisamente por

eso, aparecerían problemas “en las cosas”, surgirían incoherencias y

contradicciones27. En cuanto a si hay una alternativa, una posibilidad diferente

para el pensar del futuro, este decisivo asunto en Nietzsche no está demasiado

claro. En ocasiones se afirma rotundamente que abandonar los esquemas del

lenguaje, salirse de la “metafísica de la razón”, equivaldría ni más ni menos a

dejar de pensar. Estaríamos entonces ante la cuestión del límite como tal del

pensar humano. Al pretender saltarse ese límite el propio pensamiento

nietzscheano trabajaría a favor de la llegada de algo superior, lo sobrehumano.

Mientras que en algún lugar se nos habla de la realidad de otras familias

lingüísticas en las que el concepto de sujeto apenas estaría incoado, que por lo

tanto posibilitarían un pensar diferente. O se nos caracteriza a la filosofía

moderna, ya lo hemos visto, como una progresiva liberación de la fe en la

gramática, en tanto ataque concertado al concepto cristiano de alma.

En cualquier caso, además, se subraya que el lenguaje y el concepto nos

distanciarían irremediablemente de lo “real”, del caos informulable de las

25 Cfr. GD, “La razón en la filosofía”, 5.26 GM, I, 66.27 Cfr KSA, XII, 5 [22].

9

sensaciones. Y es que no podemos referir una sensación haciéndole justicia

porque para ponerla en el lenguaje la tenemos que someter a lo general de la

comunicación, la tenemos que “falsificar” necesariamente. Para lo individual, lo

“real”, no habría lenguaje en absoluto.

5. Se refiere Nietzsche en una ocasión28 al “corazón de carne” como concepto

judío, cuyas funciones son los afectos, y que más o menos correspondería a la

voluntad de Schopenhauer. Lo más importante es que el Antiguo Testamento

atribuye la facultad de la razón a este “corazón” (como cuando se afirma en el

texto bíblico que sólo Dios puede mirar en el corazón de los hombres, o sea, en

su mundo interior o “mente”). El corazón de carne significa que las tripas o las

entrañas son “activas”, o sea, para decirlo como lo había dicho Lange antes que

Nietzsche, que los afectos dichten, y que esta Dichtung afectiva es lo que haría

de la vida algo digno de ser vivido. Había presentado antes el mismo Lange a las

pulsiones (Triebe) como la materia fundamental del comportamiento para el

“materialismo ético”29. Pues bien, afectos y pulsiones, pasiones y sentimientos,

constituyen el “cuerpo” nietzscheano como “texto” al que se remiten, y que

genera, todas las interpretaciones y todos los síntomas. Escribe Heidegger en su

monumental lectura de Nietzsche: “El sentimiento, en cuanto sentirse, es

precisamente el modo en el que somos corporales; ser corporal no quiere decir

que al alma le esté añadida una masa llamada cuerpo, sino que en el sentirse el

cuerpo está de antemano contenido en nuestro sí-mismo, de manera tal que en

sus estados nos atraviesa a nosotros mismos por completo. (…). No «tenemos»

un cuerpo sino que «somos» corporales. A la esencia de este ser le pertenece el

sentimiento en cuanto sentirse. El sentimiento realiza de antemano la

continente inclusión del cuerpo en nuestra existencia”30.

En su paródico cartesianismo invertido, usando el “cuerpo” como hilo

conductor (pues lo complejo le merece más confianza que lo simple, el caos

“originario” frente al artefacto de la identidad), Nietzsche va a reconocer en el

hombre a una pluralidad de seres vivos que luchan entre sí y establecen

jerarquías de dominantes y subordinados. Lo que no impide que los seres

dominantes dependan de sus subordinados, en su necesaria ignorancia respecto

28 KSA, IX, 4 [218], 154.29 GM, I, 41.30 Heidegger 2000, I, 102.

10

de ellos. De manera que al afirmar su propia existencia colaborarían a la

afirmación de la existencia del todo que conforman. Esta totalidad que es el

hombre poseería todas las características de lo orgánico, que atraviesa el tiempo

en un devenir vivo en que se condensa lo más lejano y lo más próximo. El

nietzscheano principio del continuo, significa en este punto que lo que se viene

atribuyendo a la mente en realidad constituye la esencia de lo orgánico como

organización funcional, o sea en sus funciones de asimilación, selección,

secreción, etc. El pensamiento del cuerpo es más asombroso que el del alma; se

trata de un fenómeno mucho más rico que permite las más profundas

observaciones. De manera que el cuerpo se hace digno de ser creído en grado

sumo: “hoy” no hay filosofía capaz de conceptuarlo como “apariencia”. La

seriedad del cuerpo es la seriedad de los sentimientos que nos instalan en la

realidad del mundo. Es imposible dudar de nuestra tristeza o de nuestra alegría.

Hasta los que inventaron los trasmundos y los que lo desprecian creen en su

propio cuerpo como en su cosa en sí, nos dice Zaratustra.

“El cuerpo (Leib) y la fisiología como punto de partida: ¿por qué?--Ganamos la representación correcta de la clase de unidad del sujeto que somos, o sea, como regente en la cumbre de un ser comunitario, no como ‘almas’ o ‘fuerzas vitales’; del mismo modo de la dependencia de este regente respecto de los regidos y las condiciones de la jerarquía y la división del trabajo como posibilitación al mismo tiempo del individuo y del todo”31

Si bien el cuerpo sería el ‘texto’, desde luego Nietzsche no es

Schopenhauer. Que haya “sólo” estados corporales y que, en general, lo real sea

“movimiento pulsional”; que seamos una pluralidad pulsional que se ha

“imaginado” la unidad y la identidad de la “persona”; que en las impresiones

sensoriales se trate en definitiva de un proceso de “alimentación” de las

pulsiones que somos; que detrás de la sucesión lógica de los pensamientos se

encuentre la “lucha” de las pulsiones; que todas las religiones y las filosofías

sean síntomas de nuestro “encontrarnos” o sentirnos corporales; que el mundo

mental, en relación con el corporal, no pase de ser “apariencia” en el sentido de

“signo”, de manera que el intelecto no es más que un instrumento en las manos

de los afectos; que toda la vida consciente se halle al servicio de “las funciones

animales fundamentales”, en el sentido del crecimiento de la vida a partir de sí

misma o en el ir más allá de sí de la vida…nada de esto quitaría importancia al

31 KSA, XI, 40 [21], 638.

11

“descubrimiento” nietzscheano de que ningún texto puede ser definitivo,

ninguno puede ser “el” texto. Todos los afectos son a su vez interpretaciones…

de un estado “corporal” (esta vez a lo mejor simplemente en el sentido de

Körper) del que como tal no sabríamos absolutamente nada32. Los afectos

implican narraciones, historias, atribuciones causales: son construcción del

“intelecto” en tanto invención de causas “que no existen”: “Todos los

sentimientos corporales comunes, que en absoluto comprendemos, son

interpretados intelectualmente, es decir, se busca una razón para sentirse de tal

o tal modo en personas, vivencias, etc.”33. Quedaría por lo tanto el sentirse,

Lebensgefühl, como momento “originario”, como lo que puede ser interpretado

como tal o cual afecto o pasión (y más tarde la misma interpretación produciría

el estado originario). “Abundantes flujos de sangre en el cerebro acompañados

del sentimiento del ahogo son interpretados como ira: las personas y las cosas

que nos mueven a ira son las vías de descarga (Auslösungen) para el estado

fisiológico”34. Hablar de afectos no sería más que ensayar un modo de hacer

pensable ese “punto de partida” que señala nuestro desconocimiento, lo que nos

es “dado”, el sentirse de un modo u otro. Hasta podemos imaginar que la

remisión final, habitual en Nietzsche, a un estado literalmente corporal,

biológico, como los flujos de sangre en el cerebro, cumpliría más que nada la

función de subrayar la condición inderivable del sentirse que lo acompaña.

El cuerpo, en suma, como pluralidad jerarquizada de pulsiones en lucha,

de las que a veces ésta a veces aquélla, en tanto dominantes, ocuparían la

posición destacada de “sujeto”, y se comportarían respecto del resto, las

subordinadas, como respecto de un “tú” o de un “ello”, introduciéndose aquí la

determinada sociabilidad característica de la época histórica del individuo en

cuestión35. Y las pulsiones juzgan sin cesar, emiten su opinión sobre los sucesos

porque en eso consiste apoderarse de los sucesos y alimentarse de ellos. Es

decir, las pulsiones valoran, ellas mismas son estas valoraciones o “afectos de

valor” (Werthaffekten), son perspectivas. Según Nietzsche al sistema de estas

valoraciones lo podemos llamar en verdad “alma”, este sería su “nuevo”

32 Cfr. KSA, X, 9 [44].33 KSA, X, 24 [20], 657.34 Ibid.35 Cfr. KSA, IX, 6 [70].

12

concepto de alma (cuerpo como “alma”: “nuestro cuerpo no es más que una

estructura social de muchas almas”36).

Que el cuerpo sea punto de partida e hilo conductor significa en cierto modo

que nuestra vida psicológica sería “en su mayor parte” inconsciente. Esto ya lo

hemos comentado. Pero por otra parte, como subrayará Freud en su momento,

parece un disparate hablar de “sentimientos” (de placer y dolor, sentirse bien o

mal) inconscientes. Sin embargo Nietzsche dice que continuamente sentimos

muchas cosas que no nos vienen a la conciencia37, o también que la mayor parte

de nuestras vivencias (Erlebnisse) es inconsciente pero eficaz38. Por eso, si

queremos salvaguardar los legítimos derechos de la conciencia fenoménica,

podríamos interpretar que lo que Nietzsche está diciendo es que sentimos

muchas cosas que no articulamos o no podemos articular conceptualmente

como contenido de la conciencia representativa, con lo que seguiríamos en la

línea que habíamos adoptado más arriba. No habría un sentirse (bien o mal)

inconsciente, no habría placer ni dolor no sentidos, siquiera pensar en esto es un

sinsentido. Pero también podríamos orientarnos en otra dirección para la que

hay un cierto apoyo textual, y que tal vez no sería incompatible con la anterior.

El mismo sentirse (bien o mal: placer y dolor) fenoménico, que desde luego es

siempre un sentirse, dependería de juicios de valor previos (“un intelecto más

alto”) que nos pasarían absolutamente desapercibidos. Valoraciones pulsionales

que trazan su perspectiva sobre los acontecimientos y que combaten entre sí por

el predominio alcanzan ocasionalmente un pacto o acuerdo, o bien todo acaba

con un vencedor y muchos vencidos, y entonces es cuando sobreviene el sentirse

(bien o mal, placer o dolor): “Durante mucho tiempo se ha considerado el

pensar consciente como el pensamiento en general. Sólo ahora alborea en

nosotros la verdad: la parte más grande de nuestra acción mental transcurre de

modo inconsciente, imperceptible”39. Desde este punto de vista, la conciencia

fenoménica misma sería “sólo” un lenguaje simbólico del cuerpo, y no lo

absolutamente incondicionado. Por eso llama Nietzsche al cuerpo la terra

incognita que se halla debajo de los pensamientos y los sentimientos40. La

36 JGB I, 19.37 KSA, IX, 11 [93].38 KSA, XI, 25 [359].39 FW IV, 333, en KSA, III, 559; 315.40 KSA, X, 5 [31], 225.

13

mente sería “la historia que se hace sensible” de la construcción de un cuerpo

más elevado, el cuerpo pulsional previo a la sensación41.

6. No hay hechos inmediatos o absolutos, lo que desde luego tendría

también aplicación, como hemos visto, en el caso de los pensamientos y

sentimientos: ser consciente de ellos implica un trabajo activo de composición,

preparación y simplificación, como podemos atisbar cuando intentamos

concebirlos con rigor en lo que hace a su contenido. Por eso puede Nietzsche

decir que un pensamiento y un sentimiento son signos de ciertos “procesos”42.

Se trata ahora de aproximarnos un paso más a éstos. Pues bien, el viaje

atravesaría las siguientes “regiones” de la “apariencia”, que sería la única

“realidad”: pensar-querer-sentir dependen de nuestras valoraciones o

estimaciones (Wertschätzungen), éstas corresponden a nuestras pulsiones

(Triebe), en el sentido de que expresarían al modo perspectivista sus

condiciones de existencia y crecimiento. Ahora bien, unsere Triebe sind

reduzirbar auf den Willen zur Macht, nuestras pulsiones se pueden reducir a la

voluntad de poder. De modo que ésta sería el último “factum” al que podemos

descender43. Lo esencial de las operaciones cognitivas sería la igualación de lo

diferente, la unificación de la pluralidad, la fijación de lo que deviene en la

estabilidad de lo consistente: el conocimiento habría que considerarlo

simplemente como un “medio de alimentación”44. O sea, como asimilación,

como la ordenación de lo nuevo en los viejos esquemas. Lo que significa el

incremento del poder en el apoderarse de lo nuevo y diferente. Esto justificaría

el proyecto nietzscheano de una psicología como “morfología y teoría del

desarrollo de la voluntad de poder”, una auténtica psicología profunda (la que

se “atrevería” a bajar a las profundidades45). Las funciones espirituales, para

decirlo a la manera nietzscheana, serían legibles en las orgánicas, como ya

vimos, y a su vez las orgánicas se pueden y deben retrotraer a esa forma

fundamental de voluntad que sería la voluntad de poder, la “unidad de los

deseos”. Pero, por otra parte, Nietzsche va a poner en cuestión la misma

distinción de lo orgánico y lo inorgánico. Es decir, “el ensayo de interpretación”

41 KSA, X, 24 [16].42 KSA, XI, 26 [114].43 Cfr. KSA, XI, 40 [61], 661.44 Cfr. KSA, XI, 38 [10], 609.45 Cfr. JGB I, 23.

14

de la voluntad de poder se va a extender a todo suceso. Recordemos las célebres

palabras en este sentido de JGB:

“Suponiendo que ninguna otra cosa esté «dada» realmente más que nuestro mundo de apetitos y pasiones, suponiendo que nosotros no podamos descender a ninguna otra «realidad» más que justo a la realidad de nuestras pulsiones (Triebe), —pues pensar es tan sólo un relacionarse esas pulsiones entre sí—¿no está permitido realizar el intento y hacer la pregunta de si eso dado no basta para comprender también, partiendo de lo idéntico a ello, el denominado mundo mecánico (o «material»)?”46

Puesto que como “real” no nos estaría dada más que la pulsión

(pensamiento y sentimiento), ¿no sería posible construir el mundo a partir de la

pulsión? Tenemos que tener en cuenta que, en este caso y siempre, “realidad”

aparece entre comillas. Se trata de un ensayo de descender a unas

profundidades insondables, y se trata de probar hasta dónde podemos llegar.

Pero el diseño de la voluntad de poder es el de un caos perspectivista, o sea,

pura “interpretación de interpretaciones”, que se autovalidaría como

interpretación sólo en la medida en que incrementa nuestro sentimiento de

poder: “todo sentido es voluntad de poder”. Y el hecho de que la diferencia de

poder sólo pueda manifestarse como sentimiento de aumento o disminución de

poder, haría del sentirse (bien o mal) otro “incondicionado” relativo,

acompañando a las pulsiones de poder o a la fuerza.

“Si la más íntima esencia del ser es voluntad de poder, si placer es todo crecimiento del poder y displacer todo sentimiento de no poder resistir y no poder llegar a ser señor: ¿no podríamos entonces establecer el placer y del displacer como hechos cardinales? ¿Es la voluntad posible sin estas dos oscilaciones del sí y del no? Pero ¿quién siente placer?...Pero ¿quién quiere poder?...Preguntas absurdas, desde el momento en que el ser mismo es voluntad de poder y por tanto sentir placer y displacer”47

Se trataría en definitiva de establecer la “causalidad” de la voluntad sobre

la voluntad como la única causalidad pensable y “comprensible” en la

naturaleza, en una humanización radical que parece contradecir directamente

los supuestos naturalistas del pensamiento nietzscheano. Antropomorfización

que llegaría a su colmo cuando leemos que “el hecho del ‘espíritu’ como un

devenir demuestra que el mundo no tiene ninguna meta, ningún estado final, y

46 JGB II, 36, en KSA, V, 54; 61. 47 KSA, XIII, 14 [80], 260.

15

es incapaz del ser”48. Pero, como ya Heidegger subrayara, esta “humanización”

se cumple desde la perspectiva del Übermensch, que es la de la voluntad de

poder incondicionada. Es decir, se trataría de una humanización desde el

“hombre invertido” (desde la corporalidad como hilo conductor, que se ha

subordinado la “razón”). Por lo tanto significaría una radical deshumanización

desde todas las perspectivas propias de la humanidad que ha existido hasta

ahora: el ente “desnudo”49.

Bien es verdad que la deconstrucción del mecanicismo, a la que asimismo

procederá el filósofo, apuntaría al señalamiento del carácter demasiado

humano de la física y la biología prevalecientes hacia mediados y finales del

siglo XIX. El materialismo mecanicista habría ganado todo su prestigio por la

utilización del método más riguroso en la empresa del conocimiento, al

prescindir sin contemplaciones de toda distorsión afectiva “humanista” en la

correspondiente construcción de la imagen dominante del mundo. Pero no deja

Nietzsche de llamar nuestra atención sobre el sinsentido profundo del programa

naturalista de reducción de las cualidades a cantidades: las mismas sensaciones,

que, al ser reconducibles a juicios de valor, serían expresión directa de la

fundamental voluntad de poder, dotan de contenido y de significado a nuestro

mundo humano, y a la tarea científica como humanización del mundo. Una vez

más, todo sentido es voluntad de poder. La imagen del mundo propia del

materialismo mecanicista se vertebra en torno a las categorías básicas de la

sustancia(-átomo) y la causalidad, consistiendo como ya vimos el

descubrimiento nietzscheano en que las dos serían proyecciones a partir de

nuestra creencia fundamental (nosotros mismos como agentes que producen

efectos: todo suceder como un obrar de sujetos que tiende a la consecución de

objetivos). Por lo tanto el mismo universo mecánico es el resultado de la

antropomorfización en que vendría a resolverse en lo fundamental todo

conocimiento de la naturaleza. Esta antropomorfización del mundo encuentra

su expresión más rotunda en la matemática, y el lugar central que la matemática

ocupa en el diseño de la ciencia experimental de la naturaleza. De manera que el

“cosmos” de la voluntad de poder (mejor dicho: el caos o naturaleza) pretende

recoger una humanización definitivamente consciente de sí misma, que dote a la

fuerza de una cara interna, la faz del sentido. Más precisamente, se trataría de

48 KSA, XI, 36 [15], 556.49 Cfr. Heidegger 2000, II, 247-248.

16

una deshumanización radical, desde las perspectivas hasta el momento

prevalecientes, y de un “antropomorfismo” radical, desde la nueva valoración

del hombre invertido que va más allá o por encima del hombre. No es la

voluntad de poder, en sentido estricto, ni ser ni devenir, sino pathos, célebre

declaración que sigue el hilo conductor del cuerpo nietzscheano.

7. Aunque ciertamente la filosofía de la mente no se reduce a ella, la

relación entre los procesos cerebrales y las experiencias conscientes, el

problema de la mente y el cuerpo, ha venido constituyendo tradicionalmente el

centro de sus preocupaciones. Vamos a terminar intentando hacernos una idea

de la posición de Nietzsche en este controvertido asunto. Lo primero que

advertiremos es que, si bien a la mayoría de los lectores de su obra publicada les

han llamado la atención, sobre todo, giros y expresiones que nos pondrían en la

pista de un decidido materialismo reduccionista, o incluso eliminacionista, no

es nada difícil encontrar también, especialmente entre sus fragmentos

póstumos, un gran número de reflexiones que darían testimonio de que

Nietzsche se sintió “tentado” por toda una gama de posturas al respecto, desde

el materialismo mecanicista, por supuesto, hasta el mismísimo pan-psiquismo,

pasando por la teoría del doble aspecto o incluso la tesis de que el problema

mismo sería en realidad un pseudoproblema.

¿Cuál sería el mejor modo de encontrarle sentido global a este auténtico

mar de reflexiones opuestas? Ante todo, negar terminantemente que haya que

ver en Nietzsche un precedente de los neurofilósofos o eliminacionistas

actuales. Los mismos que son partidarios de esta interpretación tan extendida

no pueden ocultar lo contradictorio de la misma, por cuanto después de haber

reducido Nietzsche, supuestamente, el espíritu al cuerpo habría intentado

¡espiritualizar el cuerpo!50. Pero no sería el cuerpo nietzscheano, sin duda, el

mismo que manipulan los médicos. Es cierto que Nietzsche no fue capaz de

resolver la cuestión que la ciencia de su época había dejado por imposible (cómo

se unifican en una conciencia los elementos múltiples y dispersos de la actividad

cerebral), lo cual ha venido siendo uno de los mejores pretextos de la

eliminación de la conciencia. Pero semejante incapacidad, a la vista incluso de la

marcha actual de las neurociencias, y a pesar del optimismo desaforado de

50 Cfr. por ejemplo Rosen 1999.

17

muchos de los que en ellas trabajan, tal vez señale un límite constitutivo del

equipo cognitivo humano, como ya se pensaba en los tiempos de Du Bois

Reymond (1872), que eran precisamente los de Nietzsche.

Sin duda nos encontramos también con apuntes perfectamente

encuadrables en el debate decimonónico del “tercero desconocido”: ese intento

metafísico de localizar una raíz común para esas dos manifestaciones, o

“síntomas”, que serían la materia y el pensamiento. Los científicos de la segunda

mitad del XIX se habrían abstenido, en general, de lanzar la conjetura

metafísica “definitiva”, pero al final de su vida lúcida Nietzsche se habría

atrevido a adelantar la conjetura no metafísica de la voluntad de poder (no

metafísica en el sentido de que es una conjetura consciente de su valor

puramente hermenéutico, perspectivista, que no pretende alcanzar un

conocimiento definitivo del “en sí” de las cosas). Ya sabemos que Nietzsche

estaba convencido de la absoluta necesidad de abandonar la indefendible

oposición de “fenómeno/cosa en sí”, así como de la de descartar la otra

oposición, por absolutamente “inutilizable”, de “materia y espíritu”. Precisiones

como esta, junto con la tesis crítica de que la categoría de sustancia es también

completamente inservible porque con ella no explicamos nada, nos llevarían a

negar en último término que la de Nietzsche fuese la teoría del monismo neutral

o del doble aspecto. A no ser que, para hacer justicia a textos muy claros que

irían sin duda en la línea de relacionar la voluntad de poder con ese “tercero

desconocido”, intentemos encuadrar la operación nietzscheana en el marco

conceptual de la ciencia del XIX, que tan bien habría investigado Stack (1983)

siguiendo las huellas de Lange: según esto, podríamos ver lo más característico

de la aportación del filósofo alemán en la transformación de esta problemática

del “tercero desconocido” en una concepción emergentista que establece el

principio del continuo (“Lo orgánico aparece así como etapa previa de la

conciencia, etapa de un proceso histórico de desarrollo continuo”51). Sería la de

Nietzsche una posición adualista pero, y por lo mismo, no reduccionista (ni

fisicalista ni mentalista), que tenemos que enmarcar por otro lado en un modelo

procesual, superador de la comprensión de los estados mentales como estados

de “cosas”o “sustancias”. Uno de los adalides de esta interpretación

emergentista de los apuntes nietzscheanos sobre el “problema psicofísico”, G.

51 Abel 2001, 6.

18

Abel, escribe además: “Recurriendo al modelo procesual del acontecimiento, e

incluyendo la figura de acontecimientos sin sujeto, se pueden hacer al mismo

tiempo comprensibles las hipótesis de que (a) el yo que ingresa en el interior de

la conciencia, el sujeto, es de antemano dependiente de un plexo de procesos sin

sujeto, y de que (b) el estado y el fenómeno de la conciencia descansa

genealógicamente de antemano sobre estados mentales no conscientes y, por

encima de ellos, sobre procesos y acontecimientos no conscientes”52.

8. Recientemente se nos ha llamado la atención53 sobre la importancia de

un apunte de dos páginas fechado entre los meses de Junio y Julio del año

188554, no sólo porque en él podemos ver condensado el núcleo de la filosofía

nietzscheana de la mente, formulado con claridad meridiana, sino sobre todo

porque al estudiarlo nos damos cuenta de que las reflexiones “psicológicas” de

Nietzsche están en realidad montadas sobre su propia experiencia como creador

filosófico y poético, en mayor medida seguramente que lo que habría que

atribuir a su crítica de la voluntad schopenhaueriana o a su conocimiento de la

ciencia de la época a través de la obra de Lange. En síntesis, la experiencia

central sería la de la reducción de la equivocidad del pensamiento (ein

vieldeutiges Zeichen: un signo que tiene tantos significados que es como si no

tuviera ninguno si lo consideramos en sí mismo), que es la figura bajo la que

siempre surgiría “en nosotros”, a una figura unívoca (hasta que el pensamiento

finalmente se hace unívoco). Contando con que no se sabe ni de dónde ni por

qué surge ese pensamiento determinado, y no cualquier otro, y también con que

asistiríamos como espectadores más que como actores a ese proceso de

purificación semántica que puede convertirlo en un pensamiento valioso,

Nietzsche concluye afirmando que, con toda probabilidad, el pensamiento

constituye el síntoma de un estado mucho más abarcador que nos permanecería

oculto. Se trata, en concreto, de que, al pensar, nos preocupemos de pensar el

pensar, contrariamente a la tendencia que nos habría inculcado nuestra

educación. Entonces descubriremos el pensar sin sujeto. El impersonal

“pensamiento-Nietzsche”, por ejemplo, tan contagioso para algunos, y más que

nada para entendernos.

52 Loc.cit. 1453 Cfr. Lupo 2005.54 KSA, XI, 38 [1], 595-596.

19

Algo parecido ocurriría con el sentimiento: en sí mismo no significa nada,

de manera que puede significarlo todo. Somos “nosotros” los que lo

interpretamos. Dentro de las modalidades de interpretación del sentimiento, las

habría “extrañas” o disparatadas, y sin duda muy interesadas desde la

perspectiva del incremento de poder de las fuerzas negativas y reactivas, como

por ejemplo las que atribuyen el sentimiento de displacer, o el malestar corporal

del que tendríamos sólo una conciencia atenuada, a los dientes justicieros de la

conciencia moral, procediéndose a renglón seguido a la identificación de

culpables a los que castigar, con lo que el malestar resulta incrementado. Y las

habría ilustradas o sensatas, como las que ponen la causa en la “región

correcta”, que es invariablemente fisiológica (problemas intestinales o tensiones

de la presión sanguínea en el abdomen o estados patológicos del nervus

sympathicus), de forma que, en el caso del malestar, la solución sería médica o

en cualquier caso terapéutica, como mínimo de las que no nos ponen

“enfermos”. Y como ya vimos, la inmediata referencia fisiológica cumple sobre

todo la función de subrayar la índole inderivable (para nosotros, o

relativamente), del sentirse bien o mal. Tenemos con esto ocasión de reparar en

que la otra fuente inagotable de la reflexión nietzscheana sobre asuntos

psicológicos la constituyó su dilatada experiencia de la enfermedad. Y también

de la salud, sin duda, esa salud desmesurada del pensador a la que nosotros

aspiraríamos tímidamente.

Referencias:

1.Todas las citas de Nietzsche refieren a la Kritische Studienausgabe

[KSA], edición a cargo de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin/Munich, Walter de Gruyter/dtv, 1980, 15 tomos. Cuando corresponda, se añadirá la traducción española seleccionada.

-FW: La ciencia jovial [La gaya scienza]. KSA, III. Edición de G. Cano en Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.-JGB: Más allá del bien y del mal. KSA, V. Edición de A. Sánchez Pascual en Alianza Editorial, Madrid, 1972.

20

-GD: Crepúsculo de los ídolos. KSA, VI.-A: El Anticristo. KSA, VI.-KSA, IX: Fragmentos póstumos. Comienzos de 1880-Verano de 1882.-KSA, X: Fragmentos póstumos. Julio 1882-Invierno 1883/1884.-KSA, XI: Fragmentos póstumos. Primavera 1884-Otoño 1885.-KSA, XII: Fragmentos póstumos. Otoño 1885-Otoño 1887.-KSA, XIII: Fragmentos póstumos. Noviembre 1887-Comienzos de Enero de 1889.

2. - Abel, G. (2001): “Bewusstsein-Sprache-Natur: Nietzsches Philosophie des Geistes”, en Nietzsche-Studien: Internationales Jahrbuch für Nietzsche Forschung, 30, 1-43.

-Bois Reymond, E. du (1872): Über die Grenzen des Naturerkennens. VDM, Saarbrücken, 2006.

-Chalmers, D.J. (1996): The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press.

-Heidegger, M. (1961): Nietzsche I y II. Edición de J.L. Vermal. Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

-Henry, M. (1985): Genealogía del Psicoanálisis. Síntesis, Madrid, 2002.

-Katsafanas, P. (2005): “Nietzsche’s Theory of Mind: Consciousness and Conceptualization”, en European Journal of Philosophy, 13, 1-31.

-Lange, F.A. (1866): Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. 2 vols. Edition Sonderwege bei Manuskriptum. Thomas Hoof KG, Waltrop und Leipzig, 2003.

-Lupo, L. (2005): „Una trinità discutibile: sentire pensare volere. Pagine di psicología nietzscheana”, en Rivista di Estetica, vol. 45, nº 28, 181-197.

-Schlimgen, E. (1999): Nietzsches Theorie des Bewusstseins. Walter de Gruyter, Berlin.

-Searle, J. R. (2000): Razones para actuar: Una teoría del libre albedrío. Ediciones Nobel, Oviedo.

-Stack, G.J. (1983): Lange and Nietzsche. Walter de Gruyter, Berlin/New York.

__________________________________________

21

22