8/11/2019 Analisis de La Cuestion VI de Malo de Tomas de Aquino - Jimmy Washburn (Rev. Filosofa Univ. Costa Rica, XXXIX (99) Extraordinario, 131-141, Diciembre 2

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Ji mm y Washburn

An lisis de la ues t in VI e Malode Toms de Aquino

Introduc cin

El texto a nuestro haber constituye un hitoen la evolucin del pensamiento de SantoTomsde Aquino, y ello en virtud de que allconcentraun gran esfuerzo de sntesis y profundidad con elfin de alcanzar lo ms hondo posible el problemade la libertad y la necesidad. El desarrollo de lalibertad y los temas concomitantes se mantiene adistancia similar de los otros lugares de su obraen los cuales trata tales temas; ello no impide, sinembargo, que atienda los mismos problemas queen esos otros lugares de su obra, como tampocoque recurra a los mismos principios que dirigensus respuestas.

La elaboracin de un anlisis de esta Cues-tin obliga a su ubicacin en la historia del pen-samiento del Santo con el fin de marcar los mo-mentos de su sistema que nos interesan y que deuna u otra manera se aproximan a la Cuestin VIDe malo. Por otra parte, consideramos conve-

niente indicar algunos presupuestos doctrinalesde lo expuesto all y que sonindispensables parauna lectura ms fiel o cercana al texto.

2 Ubicacin de la obra

Santo Toms desarrolla con suficiente exten-sin y detalle el tema de la libertad en cuatro mo-

mentos:

1. Durante sus aos como maestro regente deTeologa en la Universidad de Pars (1256-1259), escribe las Quaestiones Disputatae

De Veritate. Entre los aos 1258-59 escribelas cuestiones 22 y 24que versan respectiva-mente sobre la voluntad y el libre albedro;fueron discutidas en el tercer ao de su re-gencia y pertenecen a un grupo de cuestio-nes relacionadas con la libertad y la voluntadas como con el tema de la gracia.El tratamiento del temaes fundamentalmen-te teolgico y de alguna manera anuncian lascuestiones 82 y 83 de la primera parte de laSuma Teolgica. La obra est circunscrita alquehacer acadmico del Santo y de hecho la

discusin pblica de las cuestiones estabacalendarizada a lo largo del curso lectivo.

2. En los aos siguientes a Pars y luego de ha-berla comenzado all, el Santo escribe y con-cluye la Summa contra Gentes, en Orvieto,en el ao 1264.1 Esta obra se coloca fueradel quehacer acadmico y no est claro, has-ta la fecha, el motivo por el cual la escribi.

Durante mucho tiempo domin la explica-cin de la solicitud expresa de Raimundo dePeaforte para que escribiera un manual deteologa dirigido a los misioneros familiari-zados con los errores de los musulmanes yde los judos, adems de los herejes de la fecristiana en Espaa, mas no es posible deter-minar la veracidad de tal justificacin conlos documentos que se cuentan.

Los tres primeros libros revelan una presen-cia constante de Aristteles y de Avicena yello debido a que las argumentaciones allcontenidas se dirigan a infieles, particular-mente a moros y judos e intencionalmente

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desarrolla temas comunes a sus doctrinasmencionando autores conocidos por ellos.?Su tratamiento de la libertad de eleccin

queda sujeto a la intencin primera de laobra y por ende se le encuentra indistinta-mente en los libros que lacompone, segn eltema o problema que desarrollara.

3. Durante el segundo perodo de enseanza enPars (1269-72), el Santo escribi y sostuvopblicamente las Quaestiones DisputataeDe Malo. Al mismo tiempo escribi la se-gunda parte de la Summa Theologiae, comootras cuestiones disputadas que cubren di-versos temas. De las primeras destacamosla cuestin VI que versa sobre la libre elec-cin, la cual parece que fue discutida en elao 1270, antes de escribirse las cuestiones9 y 10 de la primera parte de la segunda par-te de la Summa Theologiae.Al respecto de este punto, muchos estudio-sos estn de acuerdo que este grupo de cues-

tiones poseen tanta relevancia como la mis-ma Summa, aun cuando no expongan losmismos contenidos doctrinales que sta.

4. Finalmente, la Summa Theologiae fue escri-ta en distintos periodos de lavida del Santo.La primera parte fue escrita entre los aos1266-68, durante su estada en Roma y en Vi-terbo. La segunda parte la escribi en Parsentre los aos 1269-72 y la tercera parte laescribi sin concluirla en Npoles entre losaos 1272 y 1273. Debido a que la obra fueplaneada como manual para los estudiantesde Teologa, el tratamiento que da al tema delhombre es fundamentalmente teolgico, auncuando se ocupa de desarrollar los funda-mentos de la psicologa de las facultades.

3. Presupuestos metafsicosy antropo lgico s de l a libertad segn

San to Toms

La obra del Aquinate es fundamentalmenteteolgica, mas ello no niega que se encuentrendeterminantes intuiciones filosficasque irn-

pregnan todo su sistema y que constituyen todoun plexo conceptual que las diversas generacio-nes de tomistas se han encargado de extraer ysis-

tematizar en un corpus filosfico. Ante todo elSanto se enfrenta a un mundo real dinmico en elcual no reina la inercia, sino que se encuentra conseres en interaccin permanente. Tal condicinde ejercicio de la existencia permite a cada serconcreto desplegar su propia actualidad ycontri-buir en el perfeccionamiento de otros y de s mis-mo. Detrs de todo el movimiento que se da en elmundo real encontramos dos factores comunes atodos los seres ysin los cuales sera impensablesu lugar dentro del horizonte de lo real, nos refe-rimos al acto y a la potencia.t

En la composicin ontolgica de cada enteconcreto se encuentra que sus elementos constitu-yentes se comportan como realizaciones o acaba-mientos (actos) y como posibilidades (potencias).As en lacomposicin hilemrfica de cada creatu-ra, la materia se comporta como potencia de la for-ma, y sta a su vez como acto de aqulla. De ello

se sigue que a todo ente corresponde una limita-cin en cuanto a su ser por cuanto el principio for-mal que le concede el ser est restringido a ciertasnotas esenciales y deja por fuera otras a modo decarencias o imperfecciones inherentes a su ser. Noobstante, la potencialidad de un ser contingentesetraduce en una tendenciaa buscar ms perfeccino ms ser que complete su propio acto.

Este perfeccionamiento o actualizacin tiene sentido y nicamente se lleva a cabo dentrode un enjambre de relaciones con mltiples indi-viduos que a su vez buscan perfeccionarse. Laeficiencia de cada ser, entonces, est fundada enuna tendencia inherente que le lleva a buscar msser y lo busca en comunin permanente con losdems seres coexistentes; en otras palabras, sucapacidad de accin est esencialmente enlazadacon la finalidad de su ser. Por otra parte, la acti-vidad de todo ente habla de una naturaleza en lacual est grabada el principio de su actividad yque se sigue de su modode ser o esencia particu-lar. Cada ente posee, de acuerdo con su esencia,potencias o poderes mediante los cuales obra, seorienta a su fin y completa su ser.

En el orden de lo real contingente priva lacomposicin de los entes como su condicin

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ANLISIS DE LA CUESTIN VI DE MALO

ntica primordial. Es una condicin constitutivaque va desde la composicin primigenia de esen-cia y actus essendi hasta la composicin del ser

substancial y sus acciones. Al hablar de compo-sicin se habla de diferenciacin de elementos oprincipios que se hacen presentes, interactan yse determinan mutuamente en el compuesto. Deacuerdo con esto, el actuar de cada ente finito esdistinto de su ser y alcanza la accin concretamediante las facultades o potencias que caracte-rizan su modalidad de ser.

La mediacin de las facultades y sus opera-ciones manifiestan tanto la carencia (lo que no

es) de cualquier ente como la posibilidad opera-tiva (lo que puede aspirar a ser) de acuerdo consu modo especfico de ser. As, los lmites de ca-da ente impuestos por su condicin de compues-to contingente conducen a una mayor actualiza-cin y enriquecimiento de su ser en apertura a lodiverso.

Por las facultades y por los actos concretosel individuo sale de s y dirige su sustancia a fi-nes que contribuyen al crecimiento de suesse fi-nito. Puede hablarse, entonces, de una extensindel ser contingente hacia su enriquecimiento ycontinuidad y por esta razn el ser de cada suje-to se despliega en un mbito delactus essendique trasciende la finitud del compuesto sustan-cial. En este sentido toda potencia conlleva laalteridad. (Mier y Tern, p. 153).

Dichas potencias son proporcionales al modode ser y al objeto de su actividad, por ello ningn

ser puede realizar una accin para la cual su natu-raleza no est capacitada. Para el Aquinate es cla-ro que en el mundo creado hay un orden y dentrode l encontramos grados de ser o perfeccin en-tre las creaturas, y as como hay mayor nobleza deun ser a otro, consiguientemente se da una mayornobleza de la actividad de un ser a otro.

Santo Toms afirma, en el caso de los anima-les racionales e irracionales, que sus dos poten-cias fundamentales y caractersticas son la cogni-tiva y el apetito. Por la primera el individuo apre-hende la realidad que se le presenta en cualquie-ra de sus modalidades concretas y particulares ypor la segunda tiende a ellos. El acto de la fa-cultad cognoscitiva no es movimiento en sentidotan propio como lo esel acto del apetito, pues la

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operacin cognoscitiva se consuma con la pre-sencia de lo conocido en quien conoce, mientrasque la operacin apetitiva consiste en la tenden-cia del sujeto que desea hacia lo deseado.(S. Th. 1, q. 81, a. 2). Si bien este texto se refierea la naturaleza humana, puede aplicarse a todoslos seres que gozan de conocimiento y de inten-cionalidad. Cada una de las potencias entraa unmodo particular de relacin con la realidad y envirtud de esa diferencia se entiende la comple-mentariedad que opera entre ellas con miras a lalibre eleccin y a las acciones subsecuentes quese suman y componen la existencia concreta (in-

dividual y colectiva) de cada sujeto.El modo propio de actuar de la creatura racio-

nal es la accin libre. Con ello queremos significarque el hombre se conducecomprendiendo lo queva a hacer as como la realidad con la cual se vaa relacionar; pero tambin se conducetendiendo oinclinndose hacia las realidades que componen suhorizonte vital, o lo que es lo mismo eligiendo al-go bajo la consideracin de un juicio previo. Loque se aprehende y es apetecido, es lo mismo comosujeto, pero con formalidad distinta. Pues es apre-hendido como ser sensible o inteligible. En cam-bio, es apetecido en cuanto conveniente o bueno. (S.Th. 1, q. 80, a. 1, ad 2um.). Como se puede no-tar, en la accin humana concurren influyndosemutuamente la inteligencia y la voluntad, ya quepor una potencia accede a las cosas segn el mododel conocimiento y por la otra se dirige hacia ellasapropindoselas bajo el modo del querer. Ambas

potencias se siguen del ser del hombre, cuyo prin-cipio formal es el alma espiritual. Ahora bien, alos seres les viene la especie de su propia forma.Por consiguiente, es necesario que el principio in-telectivo sea laforma propia del hombre. (S.Th. 1,q. 76, a. 1, resp.) Ambas potencias encierran y con-figuran para el hombre las posibilidades de accin,siempre mayores en comparacin con las demscreaturas, y que radica en la capacidad irrestringi-da de acceso a lo real, o como bien lo afirma elSanto cuando dice que el alma humana puede sertodas las cosas: Porque como se dice en III DeAnima, el entendimiento posible es aquello quepermite al alma hacerse todas las cosas; el enten-dimiento agente es aquello por lo que puede hacer-la todo. (S. Th. 1, q. 88, a. 1, resp.)

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Todo esto es evidencia de que el modo deexistencia del hombre slo se hace comprensibleinmerso dentro del orden real dinmico que ante-riormente mencionamos, mas con las diferenciasdel caso que introducen su propio obrar envirtuddel cual se coloca encima de todos como la crea-tura ms noble, nica capaz de afirmar su liber-tad frente a los otros sujetos libres y a los demsseres y por la que puede elevarse por encima delorden creado y ejercer alguna forma de dominiosobre l. (Cfr. S.Th 1, q. 78, a. 3, resp.)

Al igual que los dems seres, el hombre bus-ca activamente una mayor perfeccin desu ser, ypor consiguiente, sus potencias se ordenan a talintencin. Unde et natura rationalis, quae ordi-nata est ad bonum absolute per actiones multifa-rias. (De Ver. q. 24, a. 7, respondeo). Este per-feccionamiento anhelado no se encuentra en saunque se busque para s, y al igual que los de-ms seres, implica una salida o proyeccin diri-gida a las realidades distintas que componen suhorizonte vital. La bsqueda le conduce a identi-ficar alguno de los elementos de lo otro real con

el fin ltimo y supremo que constituye subiena-venturanza. La diferencia con los seres irraciona-les reside en que el hombre tiende a su fin por co-nocimiento y amor. En ese sentido, el hombrepuede dirigirse asu fin por s mismo, es decir, porsus propias facultades o poderes. Sin embargo,ha de tenerse en cuenta que la intencionalidad delhombre de que habla el Santo se despliega nica-mente por el concurso de ambas potencias con

miras al acto concreto. En cambio, las demscreaturas se inclinan a un fin que no conocen pors mismas ypor ende, no se dirigen en la conse-cucin del fin sino que son guiados por otro serque posea conocimiento de l. Santo Toms dis-tingue en las creaturas dos modos segn los cua-les pueden actuar: Dupliciter autem contingitaliquid ordinari et dirigit in aliquid sicut in fi-nem: uno modo per seipsum, sicut homo qui seip-sum dirigir ad locum quo tendit; alio modo ab al-tero, sicut sagitta quae a sagittante dirigitur addeterminatum locum. Per se quidem in finem di-rigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt.Oportet enim dirigens habere cognitionem eiusin quod dirigit. Sed ab alio possunt dirigi in fi-nem determinatum quae finem non cognoscunt

(De Ver.q. 22, a. 1, resp.). Si bien toda actividadse gua por algn modo de conocimiento, de ellose sigue si un ser es capaz de dirigir por s mis-mo su existencia a un fin o necesita del recursode otro(s) ser(es). El hombre, por su parte, cono-ce sus obras y las funda en la comprensin quelabora en tanto ubicacin en el orden de lo realy por la conjuncin y disposicin de sus obras sorienta hacia su fin ltimo. En ese sentido pueddecirse que cada accin libre est inserta en la to-talidad del fin ltimo y slo desde esa posicinsehace manifiesta su relevancia dentro del conjun-to de la existencia del individuo.

Por la inteligencia y la voluntad el hombreexiste en apertura permanente al ser en toda samplitud, no solamente en todo lo que conoce (lexistente es lo que accede a la inteligencia) sinen virtud de la valoracin de todos los seres co-mo bienes que se subordinan a un bien universal,nico capaz de satisfacer plenamente su apetito.De esta manera se llega a afirmar el poder dehombre de rebasar los lmites que impone la realidad finita (orden creado) y encontrarse con una

realidad infinita (orden creador) que se caracteri-za por su falta de constriccin ontolgica.

4. Anlisis de la Cuestin VIDe Malo

A continuacin ofrecemos un breve anlisisde las principales tesis que el Santo sostiene

respecto de la libre eleccin en la Cuestin VI Dmalo. Nuestro anlisis se acompaa de textos to-mados de otros escritos del Santo con el fin deconfirmar el entretejido que es posible poner eevidencia de toda su doctrina en la exposicin dpresente texto.

A n li sis d e la s ob je cion es

El problema que enfrenta Santo Toms en es-ta cuestin es el de la posibilidad de que el hom-bre sea libre o no. La enunciacin de esta cuestio-nante se basa en una serie de evidencias sobreelactuar humano que llevaran a concluir que no eslibre sino que hay una determinacin (no volitiva)

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a actuar de una manera o de otra. El Aquinateconfronta dos visiones del actuar humano: una enla que la voluntad tiende a diversos fines, inclu-

so a fines contrarios y por s misma se inclina aunos o a otros; la otra visin es la voluntad queest determinada a alcanzar un fin especfico envez de elegir entre varios. Esta confrontacinpuede simplificarse diciendo: o que la voluntadposee en s la capacidad de elegir o bien esta ca-pacidad radica fuera de la voluntad.

Este punto conduce a una postura tomasianafundamental al respecto de las creaturas. Afirmaque stas actan por s mismas en virtud del po-der que Dios les concede. Esto no desdice del po-der divino, sino al contrario, lo afirma ya que porl todas las creaturas obran por s mismas. A ca-da creatura le concede un obrar de acuerdo consu modo de ser: as el ser irracional no acta so-pesando los distintos bienes a los que se enfrentaya que carece de una facultad de conocimientoque le permita deliberar. En el caso del ser racio-nal, el hombre puede conocer los diversos bienes

a los que se enfrenta y en virtud de ello elegiraquel que,hic et nunc le conviene a su ser. Mien-tras que el animal se dirige a algo guiado por suinstinto, el hombre se dirige en virtud de las con-frontaciones cognitivas y valorativas que estable-ce y alimentan las elecciones.

Podemos hacer una primera distincin entrelas objeciones indicando aquellas que presenta elSanto fundadas en algn aserto escriturstico.Nos referimos a las objeciones 1,2 y 22. El Aqui-

nate se apoya en pasajes de la Sagrada Escritura(Profetas y San Pablo) para presentar un argu-mento cuya conclusin sea la negacin de la li-bertad. En las dos primeras se afirma que el po-der de elegir est fuera del hombre, y que tal po-der 10encontramos slo en Dios. En la objecin22, en cambio, afirma con San Pablo que si elhombre obra el mal que no quiere carece de librearbitrio, mas el Santo no afirma a qu obedece talproceder, ni afirma que quiere el mal por volun-tadde Dios.

El recurso de la Sagrada Escritura para plan-tear tesis contrarias a refutar significa en el mto-do discursivo del Santo la posibilidad interpreta-tiva a la cual se ve compelido el lector del librosagrado ya que de otra manera sus diversos tex-

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tos se sumaran como un manojo de contradiccio-nes. Por otra parte, Santo Toms considera que eltexto sagrado ilumina la reflexin, el discurso ra-

cional, por 10 que su referencia est cargada deun objetivo pedaggico que es el de aprender aleer la Sagrada Escritura con miras a dilucidar unproblema conceptual.

Las tres referencias escritursticas que da elAquinate las utiliza para pasar de una tesis a otra.Una segunda distincin que podemos hacer tieneque ver con aquellas objeciones que parten de lanaturaleza de la voluntad para concluir la necesi-dad de su operacin. Nos referimos a las objecio-nes de la 6 a la 11, las l3-14 y las 16-19. En laexposicin de estas objeciones se encuentra unaproblematizacin de la relacin de la voluntadcomo potencia del alma con su objeto propio deaccin. El Aquinate ubica esta relacin desde elcomportamiento que se observa dentro del ordende seres activos y el hombre es una causa segun-da con caractersticas muy propias e inconfundi-bles. El problema consiste para el Santo en que si

esta relacin produce una determinacin en elelegir de la voluntad: su objeto propio, la obligao no. Ello lo lleva a la distincin entre los mediosy el fin ya que ambos son vistos bajo la razn debien y en virtud del ordenamiento que entre elloshay, cabe preguntarse si los medios obligan laeleccin o no.

Santo Toms hace uso de las categoras demotor y mvil, tomadas de la imagen aristotlicadel movimiento fsico, y se plantea el problema

si la voluntad es mvil o motor. En otro momen-to, se plantea si la voluntad en cuanto potenciasuperior del alma, aparejada a la inteligencia, secomporta con necesidad o no. Se refiere a suobrar en s e introduce otra versin del problemareferente a si la voluntad puede elegir entre cosascontrarias o bien se determina a un objeto. Elplanteamiento de este problema supone la evi-dencia fctica de que toda eleccin se dirige a unsolo bien y nunca manifiesta la escogencia o laposibilidad de considerar los opuestos.

En este grupo de objeciones encontramos unpresupuesto metafsico fundamental del Aquina-te. El obrar de las creaturas es concedido porDios y en ese sentido l es la causa o principioprimero absoluto del obrar. Dios imprime en las

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creaturas un modo de actuar propio que difiere ydepende del divino, ya que el ser de la creatura esdeudor del ser divino y no lo contrario. Por tan-to, habindose demostrado que en l[las relacio-nes con las creaturas]no son reales y que, sin em-bargo, se predican de l, resta por decir que sele atribuyen segn nuestro modo de entender so-lamente, o sea, en cuanto que todas las cosas serefieren a l; pues nuestro entendimiento al en-tender la relacin que tiene una cosa con otra,coentiende la relacin que tiene sta con aquella,aunque en realidad a veces no haya tal relacin.(S.CG. 11, 13).7 A partir de esta relacin de lacreatura con Dios, en la cual la primera le debetodo a su causa mayor, pero sta por su parte, nose relaciona con las creaturas sino como creadorya que no requiere de ellas para su existencia.fnos ofrece un referente desde el cual se compren-de y problematiza el obrar humano.

Una tercera distincin que podemos hacertiene que ver con aquellas objeciones que se fun-dan en las relaciones causales que provocan opermiten las elecciones. Aqu el problema consis-

te en saber si la voluntad opera por su propia vir-tud o bien por la intervencin de un agente exter-no que posibilita su obrar. Nos referimos a las ob-jeciones de la 3 a la 5, la 12, la 15 y las 20 y 21.

En este grupo de objeciones el Santo partede la relacin causal que produce la accin en elhombre, particularmente la volitiva. Nos hablade un agente externo (Dios, el bien, los cuerposcelestes) que interviene y provoca la eleccin.De admitir tal participacin en la obra de la vo-luntad, se puede concluir que obra con necesidady por ende, carece de libertad.

El Aquinate ve en las creaturas un comporta-miento comn y propio de su condicin creadade moverse por la accin creadora de Dios. Porotra parte, afirma el Aquinate que las creaturasactan por Dios y porque hay en sus naturalezasuna disposicin a la accin de acuerdo con sumodo de ser.

El problema del agente externo conlleva alproblema de la violencia, contraria a lo naturaly a lo voluntario. La necesidad es entendidacomo violencia si la voluntad se comporta pa-sivamente y adems la accin recibida contra-ra su obrar propio. El problema, entonces, es

afirmar un agente externo que no haga violen-cia contra la voluntad.10

Santo Toms profundiza as el problemay sepregunta si el acto volitivo dado despus de nodarse requiere de un agente externo y de ser asquerr con necesidad ya que slo por una causadistinta puede querer o elegir, y ante la presenciade las causas se da el efecto, por ende querer o nquerer no es determinado por la voluntad sinopor el agente o causa externa.

Finalmente, detrs de estas objeciones queapunta el Santo se encuentra un problema mayor:la afirmacin de que ninguna creatura es causa ds conlleva afirmar la necesidad de una causa primera que d razn del ser creado. Esto parece reir con la libertad de eleccin ya que reconoce econcurso de las potencias en las que radicaynunca otro principio ajeno al ser del hombre. Este problema ha sido tratado por el Santo en otroescritos con ocasin de aclarar la relacin dehombre con Dios, concretamente, cmo el hombre puede ser libre si Dios adems de concederleel ser contina sosteniendo su existencia y au-

xilia sus facultades debilitadas por el pecado para que efectivamente alcance su fin ltimo supremo. (Cfr. S.CG. lIl, libros 88-90 y 147-150; ver. q. 24; S.Th. I-lI, qq. 109 Y 110).

Anlisis del corpus articuli

El Aquinate comienza a exponer a partir deste momento su posicin que responde a las ob-jeciones anteriormente planteadas. Esta exposicin queda completa con las soluciones que luegda a cada objecin en particular. En su respuestaconsidera posiciones ajenas que el Santo las asume en virtud de su aporte complementario. Estrespuesta posee un carcter muy propio que ldistingue de los tres lugares comunes ya citados.El Santo aborda en esta cuestin el problema delibertad concediendo ms peso a la argumenta

cin filosfica que a la teolgica. Si bien puedreconocerse la orientacin teolgica del texto, nointeresa resaltar, no obstante, que aborda el temaconsiderando la metafsica de la libertad que llleva afirmar su causay principios, como tam-bin la psicologa del hombre, particularmente

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acto volitivo y su relacin con la inteligencia. Enese sentido se aleja de las otras exposiciones acer-ca del libre albedro, ocupadas por responder a larelacin entre la gracia y la libertad, aunque tam-

bin se mantiene ligada a ellas.

1. Parte el Aquinate de una consideracinmetafsica: todos los seres animados poseen unprincipio formal en virtud del cual tanto los seresracionales como los irracionales actan. Pues loprimero por lo que obra un ser es la forma delser al que se le atribuye la accin;... esto es asporque ningn ser obra si no en cuanto que est

en acto; por lo tanto, obra por aquello que haceque est en acto. (S.Th.1, q. 76, a. 1, resp.) Noes posible conocer una cosa a perfeccin desco-nociendo su obrar. porque por el modo y clase dela accin se aprecia el alcance y carcter de lafacultad, que a su vez muestra la naturaleza de lacosa, ya que todo agente tiende a obrar segn lanaturaleza que posee cuando va a obrar. (S.CG. 11, c. 1.). La inteligencia y la voluntad

son los principios formales especficos que go-biernan el obrar del hombre. Pues la naturalezade cualquier cosa queda manifestada por su ope-racin, y la operacin del hombre es la de enten-der, y de parte del apetito se sigue la indetermi-nacin del querer ante los mltiples bienes. Envirtud de la naturaleza del hombre, el Santo infie-re que es imposible que acte necesariamente(exnecessitate), ya que ello significara una formade violencia contra su obrar voluntario. Si elhombre acta con necesidad, desaparece la liber-tad de eleccin y por ende, todo fundamento dela moralidad y de la filosofa moral. En el hom-bre hay libre albedro. De no ser as seran in-tiles los consejos, las exhortaciones, los precep-tos, las prohibiciones, los premios y los casti-gos. (S.Th. q. 83, a. 1, resp.) Ad hoc enimfidesastringit, cum sine libero arbitrio non possit essemeritum vel demeritum, iusta poena el prae-mium. (De ver. q. 24, a. 1, resp.)

El Santo inicia su explicacin partiendo delos principios remotos y primeros de todo obrar,1 cual conduce a la distincin entre loviolento ylo natural y voluntario, as como a considerar sise puede admitir un principio extrnseco que seaprincipio de la accin libre.

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El Aquinate remarca una vez ms la diferen-cia entre 1 violento y1 natural. 11 Esta distincinse aplica al obrar de las creaturas y un acto es vio-lento cuando su principio es extrnseco y una obraes natural cuando su principio es intrnseco. Unmovimiento natural es aquel que se sigue de unser que obra de acuerdo a sus facultades, el movi-miento violento, en cambio, es aquel que obedecea un principio ajeno a la naturaleza del agente yque lo coacciona a obrar mas no de acuerdo a sumodo propio. El hombre, por su parte, acta guia-do por la razn, y una accin suya violenta seruna negacin de su obrar propio (libre) para poner

otro acto, que no se seguir de su propia autono-ma.12 Aun cuando su obrar pueda ser violentadomomentneamente el hombre conserva su libreeleccin. El alcance anta lgico de la violencia, esmenor ya que no puede afectar el obrar del agenteal punto que pierda su capacidad natural totalmen-te ni que disminuya suser, pero en el terreno mo-ral se traduce en unacontrariedad ya que el ente seve privado de dar su propio acto.

2. La accin de una potencia puedeser vistadesde dos ngulos distintos: desde el sujeto enque se encuentra o bien desde el objeto que le co-rresponde. Es ste el punto medular de la doctri-na del Aquinate al respecto de la voluntad y la li-bre eleccin. 13 El Santo pasa de la consideracinontolgica de la libertad a la consideracin de ladimensin estrictamente moral, es decir la posi-bilidad de la autonoma del individuo, 1 cual seopone a cualquier forma de violencia que puedaanular o disminuir la libre eleccin.

La interaccin del intelecto y de la voluntadse la entiende como la especificacin y el ejerci-cio de ambas potencias en la que cada una com-pleta las posibilidades de accin de la otra. Alconsiderar los objetos especficos de cada poten-cia, el bien (bonum) es el objeto de la voluntad ylo verdadero (verum) de la inteligencia. De estamanera, el bien puede ser considerado por la in-teligencia como una verdad particular y lo verda-dero puede ser considerado como un bien parti-cular por la voluntad en cuanto fin de la inteli-gencia. Desde la especificacin del acto, el inte-lecto se mueve primero y mueve a la voluntad, yello en virtud del conocimiento que brinda con

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miras a la eleccin. Desde el ejercicio de lapoten-cia, la voluntad se mueve primero y mueve a lainteligencia a conocer con miras a la accin. Enotros trminos: El hombre se mueve a pensar odesear simplemente ejerciendo en primer lugar(ordine naturae) su poder voluntario, y se muevea pensar detenninadamente o a desear en igual

forma talo cual cosa, ejerciendo primero (ordinenaturae) su poder intelectual. , ,} 4 El Santo consi-dera que en razn de un fin mayor o principal, unapotencia puede ser principio de movimiento deotra y es as como la voluntad mueve a todas laspotencias, incluso al intelecto. De dos manerasse dice que algo mueve. Una, a modo de fin.As decimos que elfin mueve al agente ... 2 Otra,a modo de causa eficiente. As mueve lo que alte-ra a lo alterado y lo que impulsa a lo impulsado .(S.Th. 1,q. 8, a. 4, resp.) De este modo, la volun-tad mueve a todas las potencias del alma, comocausa eficiente, para la ejecucin de sus respecti-vos actos, excepcin hecha de las potencias vege-

tativas, que no estn sometidas a nuestro arbi-trio. (S.Th. 1, q. 82, a. 4, resp.) En virtud de lamutua interaccin con miras a la accin, SantoToms afirma el gobierno de la voluntad sobre lainteligencia en funcin del objeto (fin) que deter-mina su obrar. Si bien el acto humano reposa enun conocimiento (saber qu hacer, conocer loreal): Pues a todo movimiento de la voluntad esnecesario que le preceda un conocimiento.

(S.Th. 1,q. 82, a. 4, ad 4um.); el conocimiento co-mo tal no mueve a la accin, sino que se requiereuna potencia distinta, de orden tendencial, queconceda el impulso del actuar.

A la vez que cada potencia se ordena a su ac-cin propia, en conjuncin, la inteleccin y voli-cin se ordenan a la accin ltima. En este orde-namiento dichas potencias se complementanpuesto que ninguna por su propia virtud puede

poner la accin libre. Aun cuando una pueda do-minar sobre la otra, ninguna se ordena por s so-la en total independencia. La voluntad mueve alintelecto a conocer y ste mueve a la voluntad aquerer diversos bienes.

En su respuesta el Santo considera la inter-vencin de un agente externo que mueva a lavo-luntad Particularmente el Santo atiende un pro-

y es si los cuerpos celestes pueden influir en loscuerpos sublunares, y por ende, en las voliciones.Esta doctrina de la influencia de los cuerpos as-trales es el resultado de la confluencia de elemen-tos neoplatnicos y de islamismo, y su llegada almundo occidental cristiano perturb a los telo-gos ya que atentaba contra el libre albedro. Surespuesta es que los astros s pueden influir sobreel cuerpo (virtud corprea), mas de ello no se si-gue que lainfluencia alcance las virtudes intelec-tuales, lo cual significara confundir intelecto ysentido como facultades semejantes, y de los ele-mentos constituyentes del compuesto humano (elcuerpo y el alma). Por lo tanto, es imposible quelos astros muevan a la voluntad a elegir.

3. En el quinto prrafo de su respuesta, elAquinate considera la necesidad delacto volitivodesde la especificacin y el ejercicio de Ias po-tencias. Vista desde el ejercicio, la voluntad no semueve con necesidad. Vista desde la especifica-

cin de su obrar en virtud de su

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ANLISIS DE LA CUESTIN VI DE MALO

de cierto modo es posible que acontezca la nece-sidad en la voluntad, ya que est determinada aquerer, a poner su acto propio, mas no en cuantoa querer esto o aquello.

No hay necesidad en las voliciones encuanto a la correspondencia de una potenciaabierta a lo universal y la particularidad de lascosas que tan slo le ofrecen una muestra delbien mayor del que cada ente es tan slo unamuestra finita. Esa desproporcin justifica la li-bre eleccin de las cosas. En caso de encontrar-se la voluntad con el bien universal, la corres-pondencia agotara la volicin y dejara de ele-

gir por cuanto este bien la saciara plenamente.La bienaventuranza es el bien perfecto, que to-talmente sacia al apetito, ya que no habra nadamejor que desear.

De ah que nada puede aquietar la voluntaddel hombre sino el bien universal, el cual no seencuentra en cosa creada, sino en Dios nica-mente, puesto que toda creatura ofrece una bon-dad participada. (Cfr. S.Th . 1-11,q. 2, a. 8, resp.)

Para afirmar la ausencia de necesidad en la vo-luntad, el Santo insiste en la aprehensin delbien por la razn y en virtud de ello, la voluntadopera sin necesidad. Es este el primado de la in-teligencia sobre el apetito. Si no hay algo apre-hendido intelectualmente en calidad de bien yconveniente, la voluntad no se inclina a querer,aun cuando haya movido al intelecto a conocer. Por consiguiente, ninguna sustancia creadapuede mover a la voluntad sino mediante el bienentendido, cosa que sucede manifestndole algocomo bueno para obrar... (S. C G. I1I, c. 88).De ah se colige que el conocimiento en virtuddel cual la voluntad puede elegir es la garantade la libertad, o bien de la ausencia de necesidaden las voliciones.

Finalmente, Santo Toms se refiere a laspasiones como elementos no-racionales quepueden influir en la voluntad perturbando las

deliberaciones al punto de considerar distintasconveniencias de un mismo bien. Esta influen-cia de las pasiones se suma a la particularidaddel acto volitivo por cuanto determina la elec-cin concreta dada en un momento y circuns-tancias particulares.

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Anlisis de las soluciones a las objeciones

Nos interesa resaltar en estas soluciones dosaspectos de la doctrina tomasiana acerca de la li-bertad.

l. En el orden del ejercicio, la potencia agenteobra para realizar un fin determinado, y por ende elfin de la accin es su primer principio en cuanto alejercicio. As la realizacin del ser que afirmbamos.en otro momento, dirige su actividad y la orienta a suconsecucin. Esta orientacin que da el fin es reco-nocida como tal mediante su concepcin intelectual,

y es asumida slo cuando la voluntad lo apetece y seinclina o es posible que un fin influya sobre un indi-viduo para que acte. Ello es posible mediante la vo-luntad que es el apetito del bien e impulsa a todo ac-to, incluso el de conocer.(De ver.q. 22, a. 12). De es-to podemos ver que en cuanto al ejercicio de las po-tencias, son impulsadas a obrar por la voluntad quelas ordena a alcanzar el bien; pero si hablamos de losobjetos que especifican el obrar de las potencias, en-

tonces es la inteligencia la que posee la supremaca,ya que es la nica que los puede identificar.

2. Santo Toms afirma en el texto que no re-pugna a la accin libre el que posea un primerprincipio motor de su obra. Si bien no acepta quesean los astros los que provoquen las voliciones enel hombre, (Cfr. S.CG. I1I, cc. 85 Y87) admite unacausa primera absoluta que produce el ser y obrardel hombre y en virtud de esta accin creadora esque Dios es el motor primero de la libre eleccin.Ello no le resta mrito a la libertad por cuanto ca-da uno, el hombre y Dios, obran de distinta mane-ra y sus actos son siempre diferentes: mientras queDios obra para que el hombre conserve su ser ysu obrar, el hombre, en cambio, obra para alcan-zar su fin ltimo, y lo hace eligiendo entre lasdistintas opciones de bienes que se le presentan.

Acerca de la traduccin y reconocimiento

La labor de verter un texto de una lengua aotra acarrea una dificultad permanente de saber

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reconocer detrs de la lengua ajena el mundo enel cual se sustenta y hacerlo conciliar con el pro-pio con la mnima traicin aplicable al texto. Enese sentido la traduccin de una obra obliga aingresar en un pensamiento constituido en par-metros sintcticos distintosy la comprensin quemerece el texto exige un esfuerzo notico de tras-lacin a otro mundo lingstico.

La compatibilidad de una lengua a otra nun-ca es total, sino que deja por fuera estructuracio-nes de las formas de concebir (formar conceptos)y de transmitir las argumentaciones. Es ese ell-mite irrebasable y el compromiso con la fideli-

dad a la cual nos debemos en esta labor.Nuestro medio acadmico carece de una

edicin completa de las obras del Aquinate y lasexistentes, en algunos casos probablemente nosean las ms autorizadas. Es este el caso de laedicin utilizada para la traduccin ya que no hasido posible contar con otra edicin.

El presente trabajo surge como contribucinpersonal al estudio del pensamiento de Santo To-

ms de Aquino as como a la disposicin de susobras en nuestra lengua. El cuidado de la tra-duccin recoge las observaciones pertinentesyeruditas del Dr. Antonio Marlasca, quien tuvo laamabilidad de revisar completamente la versin.A l mi ms profundo agradecimiento.

Notas

1. No hay seguridad de lo que Santo Toms escribien Pars y lo que escribi despus de laSummacontra Gentes. Algunos estudiosos como Chenu yDondaine afirman que alcanz a escribir hasta elcaptulo 45 del libro 3, o hasta el captulo 120del mismo si se sigue el autgrafo. Otros afirmanque slo escribi los primeros 53 captulos delprimer libro.

2. In the Summa contra Gentiles Thomas was pri-marily an apologist selecting the most importantissues separating Christians from Moslems, Jewsand heretical Christians. (Weisheipl, p. 133)

3. Hay fuertes argumentos para sostener que lasCuestiones Disputadas De malo fueron compues-tas en Roma durante el ao acadmico 1266-67.Otros sostienen su composicin al segundo pero-do parisino ya mencionado. Parece que hay msclaridad de que fueron discutidas antes que co

menzara la segunda parte de laSumma Theologiae, y luego de finalizada la primera parte.

4. The theologian, knowing already that man has asoul, begins his consideration with its nature, to

be with a study of its faculties, and finally itsfunctions, particularly its intellection and voli-tion. The philosophical arder followed by Aristo-tle is the reverse. (Weisheipl, p. 233)

5. La mayora de las caractersticas expuestas con-tienen una valiosa parte de verdad, son caracterestpicos del tomismo, aunque aislados; pero soncaracteres meramente secundarios, derivados,que, tratados con profundidad cientfica, se redu-cen a un principio nico: la doctrina del actoy la

potencia. (Manser, p. 118)6. Cfr. Gadamer, 1977: p. 533.7. Es indudable que lo absoluto no depende de lo

relativo. Al contrario, depende lo relativo de loabsoluto. Pero aqu no se sigue que entre lo rela-tivo y lo absoluto no existe y tenga que existir unaconexin interna y necesaria, precisamente por-que lo relativo depende de lo absoluto y, sino nosera relativo. (Manser, p. 77)

8 Puesto que Dios es absoluto, trascendente, y el

mundo depende de su ser necesario, no podemossuponer que el Creador y su obra estn en la mis-ma condicin el uno con relacinal otro. Concre-tamente, hay una relacin real entre la creatura yDios, pero slo relacin de razn de Dios respec-to de la creatura. (Grison, p. 195)

9. Es propio de la poca el admitir que los cuerposcelestes ejerzan alguna influencia sobre los seresterrenos, y particularmente que se admitieran co-mo causa de los primeros deseos. Ello significabaa su vez que el alma era de naturaleza fsica. San-to Toms considera este problema en laS.CG., li-bro 1lI, cc. 77 y 85.

10. Este problema es tratado por el Santo en otrosmomentos de su obra: De ver. Q. 22, a. 5 resp.:S.CG. 1lI, c. 88; STh. 1, q. 82, a. 1, resp. En es-tos momentos se fundamenta en la distincin queda Aristteles de lo violentoy lo natural.

11. Pues llamamos violento a todo lo que va contrala inclinacin de algo... De este modo, as comose llama natural lo que es conforme con la ten-dencia de la naturaleza. Por lo tanto, as como esimposible que algo sea a la vez natural y violen-to, as tambin es imposible absolutamente quealgo sea violento y voluntario al mismo tiempo.5 Th 1,q. 82, a. 1, resp.). Lo violento, como se

dice en el libro 1lI de la tica, es aquello cuyoprincipio es extrnseco, sin aportacin de quienlo sufre Lo violento se opone al movimiento

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