AAVV-2012- El Parentesco Textos Fundamentales

Tylor, Edward B. y otrosEl parentesco: textos fundamentales. - 1a. ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012.417 pp.; 23 x 16 cm.

ISBN 978-950-786-980-8

1. Pensamiento Social. I. Título. II. Trad., selección e intr., Federico Bossert, Pablo F. Sendón y Diego VillarCDD 301

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.Armado: Hernán Díaz

© Editorial Biblos, 2012Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos [email protected] / www.editorialbiblos.comHecho el depósito que dispone la Ley 11.723Impreso en la Argentina

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Esta primera ediciónfue impresa en Primera Clase,California 1231, Buenos Aires,República Argentina,en marzo de 2012.

Índice

PrefacioR. Tom Zuidema ......................................................................................................11

IntroducciónRelevancia y actualidad de los estudios de parentesco en antropología Federico Bossert, Pablo F. Sendón y Diego Villar ................................................. 15

Sobre un método de investigación del desarrollo de las instituciones aplicado a las leyes del matrimonio y la descendencia [1889] Edward Burnett Tylor ............................................................................................ 79

Contribución a la historia primitiva del matrimonio Totemismo, matrimonio colectivo, derecho materno [1896-1897]Émile Durkheim ................................................................................................... 103

Sobre la organización matrimonial de las sociedades australianas [1903-1904]Émile Durkheim ....................................................................................................115

Sistemas clasificatorios de relación [1909]Alfred L. Kroeber .................................................................................................. 141

Terminología clasificatoria y matrimonio entre primos cruzados [1913]William H. Rivers ................................................................................................. 151

El estudio del parentesco en las sociedades primitivas [1929]Edward E. Evans-Pritchard ................................................................................ 165

La organización social de las tribus australianas [1930-1931]Alfred R. Radcliffe-Brown ................................................................................... 171

El sistema de parentesco maya y el matrimonio entre primos cruzados [1934]Fred Eggan ........................................................................................................... 229

Las terminologías de parentesco en California [1935]Alfred R. Radcliffe-Brown ................................................................................... 247

El uso social de los términos de parentesco de los indios brasileños [1943]Claude Lévi-Strauss ............................................................................................. 253

La terminología dravidiana de parentesco como expresión del matrimonio [1953]Louis Dumont ....................................................................................................... 267

Terminologías dravidianas de parentesco [1953]Alfred R. Radcliffe-Brown ................................................................................... 281

Terminologías dravidianas de parentesco [1953]Louis Dumont ....................................................................................................... 285

El hermano de la madre y el hijo de la hermana en África occidental [1959]Jack Goody ........................................................................................................... 289

Reseña de Estructura y sentimiento. Un caso de prueba en la antropología social [1962]Floyd Lounsbury .................................................................................................. 337

Algunos aspectos del sistema de parentesco inca [1964]Floyd Lounsbury .................................................................................................. 351

El futuro de los estudios de parentesco [1965]Claude Lévi-Strauss ............................................................................................. 371

Rivers y Kroeber en el estudio del parentesco [1968]David Schneider ................................................................................................... 393

La transformación de los sistemas prescriptivos en Indonesia oriental [1984]Rodney Needham .................................................................................................. 403

[ 15 ]

IntroduccIón

Relevancia y actualidad de los estudios de parentesco en antropología

Federico Bossert, Pablo F. Sendón y Diego Villar

En el prefacio a su propia compilación de escritos sobre parentesco, pu-blicada en 1971, Jack Goody se lamentaba de no poder discutir en detalle algunas de las ideas más tempranas acerca de un problema con el cual se habían enfrentado los primeros antropólogos del siglo xix: la diversidad de las formas de organización social. Goody hace referencia, en particular, al ensayo de Edward B. Tylor sobre las instituciones del matrimonio y la descendencia:

Un libro de este tipo no puede detenerse en estas discusiones tempranas sobre el parentesco. En realidad, incluso hay espacio in-suficiente para lo que tal vez sea el ensayo más seminal escrito sobre las instituciones del parentesco: el artículo de E.B. Tylor al cual ya me he referido. Esta contribución fue el punto de partida para buena parte de la teoría del intercambio, del incesto y el matrimonio; en ella se describe el matrimonio temprano como una “transacción familiar” y se introduce el término de “matrimonio entre primos cruzados”. Pero es también el primer ejemplo de la aplicación sistemática de técnicas numéricas para la comparación de sociedades humanas, así como un pionero del método de comparar culturas […] En el mismo ensayo Tylor discute un número de instituciones tales como el levirato (la herencia de la viuda por el hermano del esposo u otros parientes cercanos), el sororato (el reemplazo de una esposa muerta por su hermana u otras parientes cercanas), la couvade (“el padre, en ocasión del nacimiento de su hijo, finge ceremonialmente ser la madre”) y el “matrimonio por captura”. Al igual que otros escritores de fines del siglo xix, Tylor esta-ba interesado en presentar esquemas de desarrollo unilineal de larga duración, los cuales dependen en gran medida de ciertos cambios en los principales sistemas de descendencia (matrilineal y patrilineal) y en las principales formas de matrimonio (poliandria, matrimonio por captura, etc.). Sin embargo, su ensayo constituyó un punto de quiebre

16 Federico Bossert, Pablo F. Sendón y Diego Villar

al subrayar estudios correlativos: las relaciones de las instituciones existentes una al lado de la otra. (Goody, 1971: 11-12)

Veinticuatro años más tarde, George W. Stocking Jr. concluyó su análisis sobre ese mismo ensayo de modo ligeramente distinto:

El ensayo de Tylor fue en realidad una representación fuertemente condensada de veinticinco años del argumento de la evolución social. Todos los principios evolutivos estaban allí: la unidad psíquica de la humanidad, las etapas uniformes de desarrollo, la doctrina de las supervivencias y por supuesto el método comparativo, que fue el foco principal del ensayo. Todos los escritores evolucionistas fueron no sólo mencionados sino agrupados dentro de un mismo marco interpretativo. Y a lo largo de todo el ensayo estaba presente el tono característico de un etnocentrismo tolerablemente condescendiente: las costumbres salvajes podrían ser ridículas, pero vistas en un contexto evolutivo son racionales y podrían constituir el tema de una investigación científica sistemática. Si uno fuera a elegir un único ensayo para ejemplificar el paradigma del argumento evolutivo, le sería difícil encontrar otro mejor que éste. La dificultad –clara en la actualidad, aunque no podría haberlo sido para Tylor– era que no se trataba del ejemplar prospectivo de un paradigma en ascenso, sino más bien del ejemplar retrospectivo de un paradigma que iba a entrar en un período de declinación. Esto no significa que el ensayo de Tylor no tuviera ninguna influencia en la antropología posterior. Muy por el contrario: se trata de uno de los más importantes ensayos en la historia de la disciplina, un texto muy influyente a fines del siglo y que continuó siendo citado y reimpreso hasta la segunda mitad del siglo xx. Pero el ensayo –y la discusión que provocó– pueden también leerse como el comienzo de un período de cuestionamiento sobre los supuestos del “evolucionismo clásico”; un período de crítica, duda, retractación y conversión, que durante las siguientes décadas iba a dirigir lo que ha sido llamado “la revolución en la antropología”. (Stocking Jr., 1995: 10)

Un libro de las características del que aquí estamos presentando no puede detenerse en describir y analizar en detalle los prolegómenos de los estudios antropológicos de parentesco y organización social desde la segunda mitad del siglo xix. Sin embargo, tampoco es posible pasar por alto la discrepan-cia que puede advertirse en los párrafos citados: allí donde el antropólogo británico señala el comienzo de un tipo de estudios que irá adquiriendo un protagonismo cada vez mayor, el historiador norteamericano prefiere subrayar –exagerando quizá la idea kuhniana de cambio de paradigma– el fin de una era y el nacimiento de otra (Goody, 1995).

Nuestra propia preferencia se inclina hacia la interpretación de Goody. Si se toma como una totalidad, el conjunto de trabajos aquí presentados revela una continuidad conceptual y metodológica más allá de las eventua-

17Relevancia y actualidad de los estudios de parentesco en antropología

les discusiones, acusaciones y reivindicaciones.1 Esta continuidad, por otra parte, se remonta incluso más allá de la fecha de publicación del ensayo de la discordia, lo que invita a dudar de la supuesta revolución proclamada por Stocking. Debe quedar claro que no pretendemos desarrollar aquí una historia de la antropología. Sin embargo, esto no impide la posibilidad de esbozar una lectura histórica a partir de la consideración conjunta de los ensayos aquí reunidos. Desde este punto de vista retrospectivo, no es difí-cil advertir que desde la segunda mitad del siglo xix las incursiones en la comprensión de las sociedades no occidentales (u occidentales pretéritas) se concentraron en el estudio del parentesco. Retomando una fórmula tan acertada como célebre, este “hecho social total” fue concebido como una manifestación institucional que permitía comprender la realidad social o cultural de diversos grupos humanos. Toda una tradición antropológica se encargó de demostrar que los sistemas de descendencia y alianza eran, ante todo, sistemas de clasificación. Por diversos caminos se descubrió que los mismos posibilitaban una primera forma de ordenar, una vez separado del reino de la naturaleza, el reino de lo social, puesto que regulaban de forma precisa las relaciones entre sus componentes. No extraña entonces que se haya llegado a un corolario metodológico: cualquier sistema de pa-rentesco puede ser empleado por el observador de cualquier sociedad como punto de partida estratégico para acceder de forma privilegiada a otras manifestaciones institucionales. No es otra cosa, de hecho, lo que hicieron pioneros como Numa D. Fustel de Coulanges o Henry S. Maine en sus estudios sobre la ciudad y la ley antiguas. Al mismo tiempo, una vez acu-mulado cierto número de conocimientos, no era sino esperable que la época se viera encandilada por la tentación de catalogar los resultados obtenidos no ya para una sociedad en particular, sino para el conjunto de todos los grupos humanos. Esto permitiría estudiar las complejas leyes de evolución y transformación que parecían regir los desarrollos sociales. En mayor o menor medida todos estos presupuestos sirven como referencia para la obra ineludible de Lewis H. Morgan; también, aunque con ciertas diferencias, para el ensayo de Edward Tylor con el que se abre este volumen. A partir de ambos puede establecerse una continuidad definida entre el desarrollo de la antropología como disciplina científica profesional y el estudio de los sistemas de parentesco:

Si hay un tema indispensable para la antropología social, y que define qué hacen los antropólogos sociales, parecería ser el parentesco. Es precisamente aquí donde esperaríamos encontrar disciplina, rigor metodológico y progreso teórico. (Needham, 1971b: 1)

1. Se trata de una continuidad que, si bien desde otro ángulo, hemos tenido ya oportunidad de destacar (Bossert, Sendón y Villar, 2001: 13-17).


Postulada esta continuidad, cabe preguntarse cuál puede ser su signi-ficación concreta para el americanista. En efecto, si se le concede aunque más no sea un asentimiento temporario, es lícito evaluar su relevancia revisando las dificultades con que puede toparse un eventual estudioso hispanohablante que desea investigar cuestiones relativas al parentesco en el ámbito sudamericano.

Una primera posibilidad es que perciba intuitivamente el influjo de las teorías clásicas en el estudio de caso, pero que por razones diversas se vea imposibilitado de acceder a ellas. En este sentido, si bien se advierte que crece –o se mantiene– el número de escritos etnográficos referidos a casos concretos de parentesco y organización social que se publican en castellano, no puede decirse lo mismo con respecto a los aportes teóricos y conceptuales que les han servido de inspiración. Más allá de la colección de Josep R. Llobera dedicada a la compilación de escritos clásicos (entre ellos la obra de Louis Dumont [1975a] sobre las teorías de la “descendencia” y de la “alianza”), el manual de Robin Fox (1972), o alguna otra edición de autores clásicos, no existe en castellano ningún compendio sistemático que incluya los escritos originales que fundamentaron las reflexiones más importantes sobre la materia.2 Este volumen pretende contribuir pues con la difusión de las teorías clásicas del parentesco entre los americanistas hispanohablantes.

Una segunda posibilidad es que el estudioso desconozca la relevancia que tienen los modelos clásicos en los problemas concretos; en este caso, el volumen también procura estimular sus inquietudes. Más que revelar los nexos, las influencias y las afinidades, se trata de aportar los medios para que el lector pueda hacerlo por sí mismo. No se trata, o no se trata únicamente, de imponer una reflexión academicista en torno de la historia intelectual de la disciplina; sí de aportar herramientas de provecho para la interpretación de los casos particulares.

Una tercera posibilidad es que, pese a estar informado acerca del juego de relaciones entre las “grandes teorías” y la casuística sudamericana, el estudioso rechace de plano su pertinencia por razones diversas. Una primera razón podría provenir de un escepticismo parcial o total respecto de la conveniencia –o siquiera la posibilidad– de “importar” modelos analí-ticos, pensados para otras latitudes, a los casos concretos sudamericanos. Este rechazo abierto a las pretensiones comparativas puede contrarres-tarse mediante argumentos epistemológicos que aquí no vienen al caso, o

2. Un caso excepcional es el de Edmund Leach, puesto que sí se ha publicado en castellano una buena parte de sus obras más relevantes sobre parentesco. Además de incluir su ensayo sobre la “doble descendencia” en el volumen antes mencionado (Dumont, 1975a), el mismo Llobera tradujo Replanteamiento de la antropología (Leach, 1971). También existe una edición castellana de Sistemas políticos de la alta Birmania (Leach, 1976).


simplemente mencionando ejemplos contrarios; es decir, autores que han encontrado en realidades antropológicas muy lejanas en el tiempo y en el espacio una inspiración que les ha permitido comprender con mayor o menor éxito la casuística amerindia. Los estudios sobre las sociedades americanas, de hecho, no nacieron ni se desarrollaron en un vacío. Buena parte de ellos estuvieron influenciados no sólo por los supuestos teóricos sino también por las pretensiones explicativas, las matrices conceptuales y las herramientas metodológicas que retomaron de diversas corrientes intelectuales. Como veremos más adelante, el estudio de la organización social incaica hubiera sido impensable sin Morgan, y muchos años más tarde resultó imposible comprender las reinterpretaciones de la organización social incaica sin saber en qué consistía el análisis semántico formal, y luego la teoría de la alianza. Pero eso no es todo. También sería parcial una perspectiva que ol-vidara el papel crucial que han desempeñado en estos estudios las mismas casuísticas comparadas. Tras el abandono explícito o implícito de las leyes evolucionistas de vasto alcance, comprobaremos que las últimas exégesis del sistema de parentesco incaico impusieron un retorno a la perspectiva compa-rativa. De la misma manera, la comprensión de los sistemas de parentesco amazónicos se ha vuelto imposible sin repensar algunos modelos clásicos de la teoría del parentesco como el dravidiano o el kariera, provenientes de India y Australia. Por último, las aproximaciones antropológicas a la organización social de las sociedades indígenas del Gran Chaco tampoco se ven eximidas de consideraciones tipológicas y comparativas.3 Una segunda razón para el rechazo de los modelos clásicos merece más consideración, pues en cierta forma permite atisbar su devaluación generalizada. Se trata, nada menos, de la idea de que su mismo objeto de estudio ha desaparecido. Ciertamente la cuestión no ha pasado desapercibida para los editores del libro más ambicioso publicado últimamente sobre el tema, quienes no han dejado de subrayar que los cursos sobre parentesco, desaparecidos de la currícula universitaria norteamericana, todavía importan en otras tradi-ciones antropológicas como la inglesa, en la que aún se publican manuales de envergadura sobre la materia, y en la francesa, en la cual el parentesco continúa siendo un área ambiciosa de desarrollo teórico.

Durante buena parte de su historia, la antropología ha sido incapaz de vivir sin estudios de parentesco, que después de todo son su propia

3. Lo dicho encuentra respaldo adicional en otros campos que exceden el estudio del paren-tesco. Por citar tan sólo un ejemplo, para John V. Murra (1978: 13) los estudios africanistas constituyeron una fuente de inspiración explícita a la hora de interpretar la organización so-cioeconómica del Estado incaico. Reflexionando acerca de las virtudes del método comparativo, el mismo autor supo encontrar en los ensayos del helenista Moises I. Finley la contribución más provechosa para la comprensión de la categoría de yana, por más que en dichos trabajos no aparezca una sola palabra sobre esos mismos yanas (Murra, 1970: 16).


invención, ya que lidian con un tema que parece de su propiedad ex-clusiva. Hoy en día, en un mundo cada vez menos variado y en el que desaparecen las sociedades basadas sobre el parentesco, la importancia de ese tema puede parecer menos evidente. ¿Tienen futuro, entonces, los análisis de parentesco? La respuesta que da este volumen es un “sí” rotundo. (Godelier, Trautmann y Tjon Sie Fat, 1998: 1)

Sin que insinuemos aquí que estos autores hayan incurrido en el su-puesto mencionado, resulta equívoca la adjudicación directa de la falta de interés por el parentesco al proceso de transformación de la mayor parte de las sociedades tradicionalmente estudiadas por la antropología a lo largo del siglo xx.

Un primer problema consiste en suponer, por un lado, que la fortuna de cualquier empresa científica queda determinada por la contemporaneidad de su objeto de estudio; por el otro, en atribuir a la labor científica un carác-ter instrumental que no tiene por qué ser necesariamente prioritario. ¿Por qué insistir en el estudio de las lenguas clásicas si actualmente nadie habla latín y griego? ¿Por qué estudiar las formas de organización sociopolítica del mundo antiguo si ese mundo ya no existe? Como tendremos ocasión de comprobar, dilemas semejantes no impidieron que Fred Eggan o Floyd Lounsbury contribuyeran a nuestro actual conocimiento de los sistemas de parentesco maya e inca.

Un segundo problema consiste en olvidar que la inquietud por el salto cualitativo, la presunta aceleración de la metamorfosis morfológica o aun la desaparición misma del objeto de estudio es tan vieja como la antropología. Al describir las mascaradas de los zuñi y los hopi en 1938, Marcel Mauss (1991) lamentaba que “todo esto, que se ha transformado en un espectáculo para turistas, estaba en plena ebullición hace menos de cincuenta años, y to-davía lo está” (314). Sin embargo, no nos referimos únicamente a problemas lejanos que aquejaban a Frazer o a Boas, sino más bien a las preocupaciones de antropólogos modernos en un mundo también moderno:

Si el antropólogo social estudia sociedades primitivas contemporá-neas –y es claro que éstas son las únicas que pueden ser observadas en su conjunto–, entonces el tema de estudio desaparece rápidamente ante sus propios ojos. Los nuer votan en las elecciones, los navajos tienen sus propios pozos petroleros y los tallensi sus escuelas primarias, y en todos lados se encuentran una bicicleta, un camión, un techo de chapa, el trabajo asalariado. Si uno prefiere una aproximación “ho-lística” que intente tratar “una cultura”, una sociedad desde todos los ángulos, las aldeas campesinas de la actualidad serán vistas como partes de una red urbano-rural que incluye el gobierno nacional, la fuerza policial, el complejo industrial y el sistema educativo. Pero la antropología social, muy comprometida con su tema de estudio primitivo y su aproximación intensiva, ha fallado en adaptarse de


forma satisfactoria a una situación en la cual las sociedades ya no son primitivas y las redes son mucho más amplias que las de antaño. Uno de los mayores problemas fue que los métodos de la antropología social también se han vuelto una cuestión de fe más que de razón, un fin más que un medio. (Goody, 1969: 3)

Muchos investigadores no han dejado de preguntarse acerca de la función de la antropología en un contexto en el que su objeto de estudio parece no existir más. Se trata, entonces, de un tercer posible problema. Pero también es posible preguntarse si las sociedades que estudian (o estudiaban) los an-tropólogos continúan existiendo. Sin proponer en modo alguno una lectura naïve –es decir que existan sociedades aisladas– es posible preguntarse si todas las sociedades americanas son iguales. Es razonable dudar que las respuestas de determinadas sociedades a los condicionamientos de un mundo que pareciera negar cada vez más su “tradicionalismo” sean las mismas que se observan en las sociedades “occidentales”, o en todo caso aquellas que pretenden serlo. ¿Hasta qué punto, entonces, la inclusión del primer tipo de sociedades en un mundo cada vez más estrecho (en términos sociológi-cos) debe aclamarse como un éxito? Con ser innegables, variables como el acceso a la instrucción formal, el uso de las lenguas nacionales, el influjo de los Estados-naciones o el acceso a medios de comunicación no tienen por qué inducir a una respuesta unívoca. Podemos preguntar por las dinámicas internas o externas que precedieron o se complementaron con los procesos de contacto que se presentan hasta el hartazgo como arquetipos del cambio: por ejemplo, por qué debe aceptarse sin más que la catequesis misionera, la participación en organizaciones indígenas supralocales o la incorporación de fuerza de trabajo a los mercados nacionales influyeron a los campesinos peruanos, a los indígenas amazónicos o a determinadas sociedades del Chaco más que el complejo juego de relaciones bélicas, económicas, políticas y de dominación que debieron mantener en su momento con el imperio incaico. Si se acepta entonces cierto margen de duda, o al menos que el hecho mismo de la duda merezca alguna consideración, habría que preguntarse acerca de las razones que suscitan tal inquietud.

Una de las respuestas posibles estaría relacionada con las características mismas de las sociedades estudiadas; es decir, con aquellas características que dieron tanto que hablar a los antropólogos profesionales durante más de cien años. En este sentido podemos suponer que el agricultor andino, el indígena amazónico y el cazador-recolector chaqueño tal vez tengan algo más en común que lo que podría suponerse en primera instancia. Como esperamos demostrar en el último apartado de esta introducción, parece demasiado pronto, incluso después de más de cien años, y sucesivos testi-monios antropológicos de mundos cambiantes, como para redactar el acta de defunción de su objeto de estudio.

Una verdadera vocación científica que inspire el estudio de las socie-


dades que tanto han dado que hablar a múltiples estudiosos no puede obviar las fuentes de inspiración que dieron lugar no sólo a la constitución de la antropología como campo de investigación específica, sino también a la etnografía americanista propiamente dicha. La posibilidad de apre-hender de primera mano las concepciones formuladas al respecto no sólo redundará en una mejor comprensión del trasfondo teórico que subyace en gran parte de las formulaciones acerca de las sociedades amerindias, sino también –lo que es más importante– en una mejor comprensión de las mismas. Este volumen no quiere ser concebido como una historia muerta, una pieza de museo o un catálogo abigarrado pero prolijo de especímenes exóticos. Procura contribuir, aunque más no sea en pequeña medida, con la formulación activa y creativa de soluciones concretas para problemas antropológicos particulares. No procura prescribir de forma dogmática la utilización indiscriminada y acrítica de los modelos clásicos; pero tampoco puede admitirse, en modo alguno, la posibilidad de llegar a resoluciones satisfactorias descartando las propuestas de un número considerable de estudiosos de valía que dedicaron tiempo y esfuerzo a la labor antropoló-gica. Lo que este volumen en definitiva cuestiona es la noción misma de que haya modelos de parentesco “clásicos”: simplemente hay buenos y malos modelos.

Los antecesores

Inaugura el volumen el ya mencionado ensayo de Edward B. Tylor sobre la investigación de las leyes del matrimonio y la descendencia. En su origen, el texto fue una conferencia dictada en 1888 en el Royal Anthro-pological Institute. En general puede decirse que no pasó desapercibido; sin embargo, como hemos mostrado, el lugar que suele asignársele en la historia de los estudios sobre parentesco y organización social está lejos de ser unánime. Casi veinte años antes Lewis H. Morgan había publicado su monumental Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana. Si recordamos que algunos autores leen en el ensayo un punto de ruptura con los desarrollos teóricos posteriores, podríamos preguntarnos qué es lo que diferencia el aporte del sabio inglés de los logros alcanzados por su par norteamericano. Una primera respuesta podría ser que Tylor pone en relación directa costumbres –tan dispares en principio– como la residen-cia, la evitación posmatrimonial, la tecnonimia, el matrimonio por rapto, la couvade, el sororato, el levirato y el matrimonio entre primos cruzados. Contra lo que podría esperarse, Tylor no siempre relaciona estos fenómenos como etapas sucesivas de la evolución humana plausibles de ser analizadas teleológicamente sino que más bien los considera en su sincronía estructural –o como dirían más tarde sus herederos anglosajones, teniendo en mente sus relaciones funcionales (Eggan, 1966: 79). Una segunda respuesta,


igualmente válida, consiste en enfocar las diferencias entre ambos autores en sus usos respectivos del controvertido método comparativo:

El método de Morgan comienza con sociedades contiguas –en espe-cial, sociedades relacionadas lingüísticamente–, asumiendo que están históricamente conectadas para explicar las similitudes entre ellas. En tanto el círculo de sociedades contiguas se expande, la presunción del vínculo histórico se lleva más y más allá; por ende disminuye cada vez más la certidumbre respecto de las generalizaciones. El método de Tylor, por el contrario, comienza con sociedades tan distantes las unas de las otras que bien puede asumirse su independencia histó-rica, explicándose luego las similitudes entre ellas como resultado de estructuras mentales compartidas u otros universales humanos. Mientras más sociedades se incluyan en la comparación la similitud crece, y se supone que al menos algunas de ellas han de estar vincula-das históricamente; así, la presunción de su independencia se vuelve gradualmente más y más difícil de sostener. (Godelier, Trautmann y Tjon Sie Fat, 1998: 7)

La comprensión de los otros ancestros aquí presentados también implica tratar los problemas de la reconstrucción histórica, el método comparativo y las conjeturas evolutivas. En un ambicioso escrito que originalmente formó parte de su tesis doctoral defendida en 1935 en la Universidad de Chicago, Sol Tax (1955: 467) afirmó que ni Émile Durkheim ni su escuela se preocu-paron demasiado por los problemas del parentesco y la organización social, y que en todo caso centraron sus energías en esclarecer las dimensiones religiosas o mitológicas ligadas con esas mismas cuestiones. La afirmación podría no ser enteramente inexacta, pero merece largas aclaraciones y profundos matices. Para empezar, recordemos que el primer número de L’Année Sociologique, la revista que Durkheim dirigió y que fue el órgano de difusión de su escuela, abría sus páginas con “La prohibición del incesto y sus orígenes”, un ensayo en el que Durkheim abordaba el problema de la exogamia a través de un análisis de los sistemas de clases y secciones matrimoniales en Australia. En segundo lugar, sabemos que entre 1888 y 1910 Durkheim dictó varios cursos de sociología en Burdeos y en París que trataban específicamente sobre la familia;4 aun más, según el testimonio de Marcel Mauss (1968), en los últimos años de vida su tío planeaba realizar un amplio estudio comparativo de la familia y el matrimonio. En tercer lugar, el mismo Durkheim era quien se encargaba de las reseñas de la sección

4. De esos manuscritos apenas se publicó la lección inaugural de 1888, “Introduction à la sociologie de la famille”, en los Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux, y la lección de clausura del curso 1891-1892; el resto se perdió (Lukes, 1984: 178).


“organización doméstica” en L’Année –la que aquí hemos seleccionado se encuentra, precisamente, entre ellas–.5

Mucho más que en cualquier otra faceta de su obra, en sus estudios sobre el parentesco Durkheim se vio influido por el evolucionismo de la época. En sus fragmentarios escritos, compuestos ante todo por reseñas, encontramos esquematizado un proceso evolutivo de contracción progresiva de las uni-dades sociales, desde el clan amorfo hasta la moderna y bien delimitada familia conyugal. Aunque el recurso a la historia conjetural ciertamente está presente, su empleo resulta extremadamente formal y lógico; aun más, parece ajustarse a las exigencias de un método genético que consistía en buscar las formas más simples del fenómeno investigado. Este método tiene muy poco de “histórico” en el sentido que daban los evolucionistas a este término, o al menos en el que los exégetas modernos dicen que los evolucionistas lo hacían. Por ejemplo, más que a una circunstancia histó-rica, el carácter “primitivo” del totemismo australiano alude a su situación “elemental”, a su máxima simpleza.

La reseña que aquí incluimos se ubica en este orden de ideas. Durkheim comenta la obra de Kohler sobre la tesis de Morgan dedicada al matrimonio entre grupos. El nudo de la crítica no es novedoso, y simplemente aplica una dosis de sentido común al problema de la primitiva “maternidad colec-tiva”. Los términos de parentesco no comportan necesariamente la creen-cia unívoca en un lazo de consanguinidad. Utilizando los mismos hechos aportados por Kohler, el texto propone una interpretación alternativa: más que traducir creencias ingenuas respecto de vínculos reales, los términos expresan la forma organizada socialmente de las relaciones de parentesco. El parentesco es un hecho social instituido, distinto de la mera consangui-nidad; no está constituido por relaciones biológicas sino por lazos morales y jurídicos que regulan la conducta de los individuos sin hacer referencia alguna a ideologías sobre la consanguinidad.

Entre los ensayos de Durkheim sobre el parentesco hay tres que se dis-tinguen del resto. El primero es “La prohibición del incesto y sus orígenes”, el segundo “Sobre el totemismo” y el tercero –que aquí publicamos– “Sobre la organización matrimonial de las sociedades australianas”.6 No es casual que los dos últimos hayan sido motivados por las obras fundamentales de

5. Respondiendo a la imputación de Tax, tampoco podemos olvidar que tras la muerte de Durkheim su sobrino y principal discípulo publicó la obra que sentaría las bases de la “teoría de la alianza”: el Essai sur le don. Aun dejando de lado el enorme impulso que le dio Claude Lévi-Strauss, este ensayo ciertamente proponía una perspectiva innovadora sobre la cohe-sión social basada en el intercambio, en consonancia con las ideas de su maestro sobre la solidaridad social, y cuya aplicación al dominio del parentesco no parecía ser más que una consecuencia lógica.

6. Los dos primeros ensayos fueron publicados en castellano en Durkheim (1996).


Baldwin Spencer y Frank Gillen, dedicadas a los sistemas australianos de “clases” o “secciones” matrimoniales; es decir, a los grupos que regla-mentan el matrimonio y segmentan las unidades sociales basadas sobre el parentesco consanguíneo. Los análisis de Durkheim se distinguen por el carácter técnico de las facetas puramente formales del sistema matrimonial. “Sobre el totemismo” analizaba el sistema aranda, caracterizado por ocho secciones que resultan de la prohibición de contraer matrimonio con una prima cruzada de primer grado, prefiriéndose, en cambio, la prima cruzada de segundo grado. A través de una suerte de reconstrucción lógica Durkhe-im intentaba explicar el sistema como resultado de un desplazamiento de la matrilinealidad a la patrilinealidad ocurrido en un pasado hipotético. Pues bien, en este nuevo artículo agrega a la ecuación los principios de la territorialidad y la descendencia. Sería imprudente resumir demasiado el enredado argumento; tan sólo destacaremos una de sus conclusiones, que recuerda en forma inmediata el ensayo seminal sobre las clasificaciones primitivas. En las sociedades australianas Durkheim descubre fundamentos cuyo formalismo roza –en sus propias palabras– el rigor matemático, que mantienen entre sí relaciones lógicas y necesarias; esto lo lleva a considerar estos agrupamientos sociales como verdaderos cuadros lógicos que poseen un comportamiento especial y reglas bien definidas.7

Una de las tesis más importantes que se desprende de Sistemas de con-sanguinidad y afinidad de la familia humana de Lewis H. Morgan, publi-cado originalmente en 1871, es que las formas sociales determinan los usos terminológicos (Morgan, 1997). Si determinados parientes son clasificados mediante la misma palabra, significa que son idénticos respecto de alguna relación social importante; a la inversa, cuando se clasifican separados, se debe a que son distintos respecto de esa relación. Los trabajos de Rivers y Schneider que aquí reproducimos abundan en las críticas que –inauguradas por el escocés John F. McLennan– se dirigieron prontas contra tal tesis.8 Sin embargo, como también prueban los textos presentados de Durkheim, Eggan y ni hablar Radcliffe-Brown, su concepción básica de que las termino-logías de parentesco se vinculan con formas y prácticas sociales específicas sobrevivió a la mayoría de los embates.

Uno de los más entusiastas admiradores de Morgan fue William H.R. Rivers, médico, psiquiatra, conocedor de primera mano de Polinesia, Melane-sia e India, integrante de la célebre expedición de Cambridge al estrecho de Torres y creador del “método genealógico” que no pocos antropólogos todavía

7. Para una evaluación de los trabajos de Durkheim sobre parentesco, véase Maybury-Lewis (1965b). Para un análisis más general de sus investigaciones sobre la organización social, véanse Barnes (1966), Lukes (1984) y Parsons (1968).

8. Dicho sea de paso, es a McLennan (1886) a quien la literatura antropológica debe la incor-poración de los conceptos de “exogamia” y “endogamia”.


utilizan en el campo.9 La conferencia de Rivers evidencia su interés por examinar la mecánica interna de las nomenclaturas que asumen la forma de sistemas consistentes y bien articulados. Pero su objetivo principal, como queda perfectamente claro, consiste en reivindicar la vieja tesis de Morgan: la relación estrecha entre los métodos para denotar relaciones de parentesco y las formas de organización social. El intento suponía dos pasos sucesivos: primero, mostrar que la nomenclatura se encuentra determinada por con-diciones sociales; segundo, que es una herramienta confiable para estudiar la historia de aquellas instituciones cuyo funcionamiento refleja. Rivers estaba totalmente de acuerdo con Morgan en cuanto a la primera condición, es decir el vínculo –sea de correlación, concomitancia, reflejo, causalidad, dependencia o determinación– entre nomenclatura y formas sociales. Pero en cuanto a la segunda, criticaba que Morgan refiriera los sistemas termi-nológicos a formas sociales conjeturales, como el presunto estadio primitivo de la promiscuidad generalizada. En otras palabras, discutía la elección del fenómeno con el cual se trazaba la relación; de ningún modo la necesidad de trazarla. Lo que hizo, entonces, fue conectar las terminologías con datos sobre instituciones sociales sobre las cuales él mismo –u otros etnólogos de la época– había obtenido información de primera mano. El caso por anto-nomasia es el estudio que aquí presentamos sobre la ubicua institución del matrimonio de primos cruzados.10

Sin embargo, no todo estaba resuelto. Del otro lado del Atlántico, en 1909 Alfred L. Kroeber dirigió un ataque contundente, primero, contra la idea de que cualquier tipo de determinismo simple y unidireccional pudiera dar cuenta de los patrones terminológicos; segundo, contra las reconstrucciones históricas basadas sobre las terminologías de parentesco; tercero, contra la teoría de que la naturaleza del sistema clasificatorio es determinada por las condiciones sociales. Kroeber propuso en cambio que el sistema terminológi-co está condicionado por causas puramente psicológicas y lingüísticas. Los términos de relación, observa, reflejan la psicología y no la sociología.

El meollo de la argumentación es que la “psicología” se refiere a ciertas características de la mente humana que a su vez modelan los distintos aspectos de la cultura: al ser dichos aspectos productos del mismo patrón

9. Para un tratamiento más pormenorizado de los estudios de parentesco de Rivers, véase Schneider (1968), publicado en este mismo volumen, y especialmente Slobodin (1997).

10. Según Eggan, no fue Morgan quien detectó la posible significación del matrimonio de primos entre los indígenas norteamericanos, sino que el honor le correspondió al propio Rivers (Eggan, 1966: 85-86; Rivers, 1968: 55-74). Se ha sugerido incluso que Morgan no atinó a desarrollar a fondo la relación entre las terminologías dravidianas y el matrimonio de primos cruzados por una cuestión personal que bien pudo haber influenciado su juicio: su esposa Mary Elizabeth Steele era su prima cruzada, la hija del hermano de su madre (Trautmann, 1984: 427).


subyacente, no pueden ser por lo tanto causas y efectos unos de otros. Kroeber comienza rechazando la distinción de Morgan entre sistemas “descriptivos” y “clasificatorios”. El simple hecho de que un pueblo agrupe varias relaciones que la lengua del investigador distingue no es un criterio válido para rotularlo como “clasificatorio”. Como demuestra con agudeza, los (mal) llamados sistemas “descriptivos” expresan un pequeño número de categorías de relación de una manera completa, y los (mal) llamados “clasificatorios” expresan a la inversa un mayor número de categorías aunque con menor regularidad. Desde nuestro punto de vista, el inglés es “menos” clasificatorio que el pawnee, pero desde el punto de vista indígena es claramente “más” clasificatorio puesto que muchos de sus términos no discriminan ciertas distinciones frecuentes en otras lenguas. Para Kroeber, en definitiva, ninguno de los sistemas es “más” o “menos” clasificatorio que el otro desde una perspectiva cabalmente comparativa.

La única forma de resolver este dilema boasiano y volver posible la comparación es emprender el examen abstracto de aquellos principios for-males o categorías de relación que reflejan las distinciones significativas que identifican a cada sistema de clasificación y a la vez lo distinguen de los demás: linealidad/colateralidad, consanguinidad/afinidad, generación, sexo del hablante, sexo del pariente referido, etc. Como demuestra Schneider, en la contienda se enfrentaban interpretaciones completamente distintas de conceptos como “ciencia”, “lenguaje” o “psicología”. Para Rivers, heredero de una tradición positiva, naturalista, la ciencia consiste en una validación rigurosa de conexiones causales y leyes generalizadoras; para Kroeber, “ciencia” connota la idea de una disciplina más germánica, historicista, espiritualista, que procura rastrear relaciones significativas, particulares e individualizadoras.11 En este contexto no puede resultar extraño el fuerte énfasis “culturalista” que signaría a la mayor parte de la antropología nor-teamericana; se trata, en definitiva, de las ideas rectoras que perduraron en toda una línea de estudios de parentesco que va desde Kroeber, Lowie y Murdock hasta Goodenough, Scheffler, Schneider y Lounsbury.

La “función” en Gran Bretaña y en Norteamérica

El estudio de Alfred R. Radcliffe-Brown sobre la organización social de las tribus australianas constituye uno de los primeros intentos de articu-lar parentesco y organización social desde un punto de vista comparati-

11. Puede decirse lo mismo respecto del término “historia” cuando años más tarde Kroeber vuelva a empeñarse en la batalla que ya había sostenido contra Rivers. Los argumentos son los mismos: sólo cambian los oponentes (Radcliffe-Brown) y los casos de referencia (los grupos de California) (Kroeber, 1934).


vo.12 Las diversas formas de organización social que se encuentran en Aus-tralia (sistemas de mitades, secciones o tipo kariera, y subsecciones o tipo aranda) constituyen variaciones de un mismo modelo de estructura social.13 Los componentes elementales de este tipo estructural son la familia (el gru-po formado por un hombre, su esposa y sus hijos) y la horda (el grupo que ocupa y es dueño de un territorio determinado). Sobre la base de la familia y de la horda se construyen luego las organizaciones de parentesco.

Conviene realizar dos precisiones. En primer lugar, gran parte de la argumentación se basa sobre el análisis de la terminología de parentesco. Lo hace, sin embargo, desde un punto de vista estrictamente sociológico; pues, según Radcliffe-Brown, la clasificación de los parientes efectuada por la terminología de parentesco es una clasificación relacionada con propósitos sociales, y por ende basada sobre principios también sociales. En segundo lugar, el desciframiento de los principios que regulan cada uno de los siste-mas estudiados los ubica como instancias de un único proceso evolutivo. Sin embargo, el término “evolución” tiene aquí una acepción precisa, sociológica en sentido durkheimiano: se trata del proceso mediante el que integraciones sociales más inclusivas reemplazan a otras integraciones sociales de un nivel menos inclusivo.14

El artículo de Radcliffe-Brown de 1935 reproduce en miniatura los plan-teos generales de su estudio comparativo sobre Australia. Sin embargo, lo hace sobre un área de investigación que no es ya la suya, y en un ámbito académico que tampoco fue el suyo; tal vez eso lo haya expuesto a la crítica de Kroeber reavivando una vez más la vieja batalla entre Kroeber y Rivers. En efecto, Radcliffe-Brown enseñó en la Universidad de Chicago entre 1931 y 1937. Quizá sea de interés señalar que la influencia de Lewis H. Morgan en los antropólogos de su propio país se vio relegada durante el primer tercio del siglo xx debido a la influencia de la poderosa escuela boasiana, y con ella uno de sus mayores exponentes, Kroeber. Morgan despertó del letargo en el que había sido sometido por parte de la academia norteamericana cuando Radcliffe-Brown lo revivió en sus clases en Chicago.15 Entre los alumnos

12. Aquí presentamos las partes primera y tercera, ya que la segunda analiza aspectos con-cretos de los casos individuales.

13. La idea de que Radcliffe-Brown “descubrió” el sistema kariera, firmemente establecida por él mismo y por otros en la historia de la antropología, fue posteriormente cuestionada con dureza (Needham, 1974). Para una reinterpretación actual del modelo clásico de cuatro secciones que no elude proposiciones conjeturales, genéticas y comparativas, véase Allen (1998, 2000).

14. En efecto, no es difícil percibir que la misma idea había sido formulada muchos años antes, y casi en los mismos términos, por el propio Durkheim (1965, 1967, 1968). Véase también Maybury-Lewis (1965b: 259-260).

15. Sobre la importancia de Morgan en Radcliffe-Brown, véase Fortes (1970a). Como antes Ri-vers, y como luego Meyer Fortes, Radcliffe-Brown atribuía una importancia decisiva a Morgan, e incluso acusó a Kroeber de no haberlo leído de primera mano (Harris, 1994: 280). Sobre la


de Radcliffe-Brown se encontraban Fred Eggan, Sol Tax y Robert Redfield. Fruto de una casualidad, el ensayo de Eggan que aquí se presenta pertenece justamente a este período: el año anterior a la publicación del texto se había encontrado con Redfield, quien le enseñó una lista de términos de parentesco maya y lo desafió a que la analizara; según Eggan, fue la primera vez que se interesó por el matrimonio entre primos cruzados.16

Del extensionismo a la teoría del linaje

Incluidas en sus exitosas monografías etnográficas, las descripciones realizadas por Bronislaw Malinowski del parentesco trobriand pronto se transformaron en una referencia obligatoria en los debates sobre parentesco; a ellas se debe, por ejemplo, el embrollo insigne conocido como el “problema matrilineal”, es decir, la tirantez estructural entre los papeles del “padre” y el “hermano de la madre”. Las detalladas etnografías del polaco ofrecieron modelos válidos para la investigación de campo y para la descripción de las conductas del parentesco, contribuyendo a definir ciertos problemas que demandaban una explicación. Sin embargo, las interpretaciones ofrecidas por el propio Malinowski no siempre resultaron convincentes.

Ward H. Goodenough señaló que existen dos puntos de vista para abordar un sistema de parentesco: el “del antepasado” y el “de Ego”17 (Fox, 1972: 151). Pues bien, lo que se ha llamado la teoría “extensionista” de Malinowski es un ejemplo prototípico de este último.18 Bronislaw Malinowski propone que las actitudes de Ego hacia sus parientes más lejanos (entre ellas las actitudes verbales, y con ellas la terminología) son “extensiones” de aquellas que lo

influencia de Radcliffe-Brown en toda una generación de antropólogos norteamericanos, véase Eggan (1949, 1955, 1975) y Viazzo (2003). Para una consideración general de los aportes de Radcliffe-Brown a los estudios de parentesco, véase Goody (1995) y Fortes (1970b).

16. Para una reinterpretación del sistema maya a la luz del modelo kariera, véase Hage (2003).

17. Ego: individuo de referencia a partir del cual se definen las relaciones de parentesco.

18. Existe una línea de estudios de parentesco que, aunque en cierto sentido está presente en algunos de los artículos aquí reunidos, no ha sido incluida en este volumen. Se trata de una explicación de la acción social de corte más bien individualista, para la cual las relaciones que mantienen entre sí las personas que componen una determinada red de parentesco son ana-lizadas en función de costos y beneficios. Se supone que los actores evalúan las consecuencias que involucran sus actos de acuerdo con el contexto de acción y ateniéndose a una racionalidad específica. Si bien esta línea tiene a su antecesor más evidente en el propio Malinowski, su más sólido exponente fue su alumno Raymond Firth, quien a su vez dejó una larga progenie de seguidores (Malinowski, 1985; Firth, 1971, 1983; Leach, 1971, 1976; Barth, 1954, 1959, 1965, 1971, 1973). Algunas preocupaciones similares, si bien desde una perspectiva en la que la sociología desempeña un papel mucho mayor, vertebran la argumentación temprana de Turner (1957).


unen con los miembros de su propia familia nuclear. Según esta idea existe una condición básica y fundamental –la familia–; recién luego, a partir de la misma, entran en escena ciertas condiciones, regulaciones o costumbres que varían entre las sociedades: la descendencia, las normas matrimoniales, las agrupaciones mayores, la sustitución de parientes, la adopción, el modo de residencia. El abordaje “extensionista” del parentesco intenta mostrar cómo las relaciones impuestas por estas condiciones elementales cobran vida, ganan sustancia y se cargan de sentido según cómo las experimente cada Ego. Las extensiones del parentesco son como círculos que se agrandan gradualmente a medida que se alejan del núcleo doméstico; las actitudes de Ego hacia los parientes más lejanos, en consecuencia, se asimilan a esas relaciones primarias e íntimas que tienen lugar dentro de la familia nuclear o bien se construyen siguiendo su patrón. En los escritos de Malinowski la terminología no designa relaciones jurídicas o normativas, ni un modo de agrupar y clasificar a las personas –ya que su tratamiento no aceptaba ninguna traducción al lenguaje de la estructura social–, sino que aparece más bien como un reflejo de emociones y sentimientos individuales, mera metáfora de los términos intrafamiliares. En lugar de poseer una coherencia propia y conformar un sistema, las relaciones y los agrupamientos sociales son concebidos como hechos de costumbre o de motivación. La cuestión del origen –histórico o del tipo que fuere– de las formas de descendencia o matrimonio no constituye una preocupación para esta perspectiva; la cual, justamente, más bien debe pensarse como una suerte de reacción explícita frente a ese tipo de problemas conjeturales.

No hace falta mencionar obras en las cuales Malinowski (1963a) retoma explícitamente nociones psicológicas como el “complejo de Edipo”, la “am-bivalencia emocional” o la “represión”. Los sustratos reales del parentesco son las emociones y los sentimientos que componen sus relaciones y no las ficciones legales declaradas; la magia del etnógrafo consiste, pues, en des-cubrir dichos sustratos. Malinowski llegó a afirmar que en el parentesco la costumbre observable era el equivalente de las fuerzas emocionales, que de esta forma se volvían empíricamente observables. Desde esta perspec-tiva, un abordaje normativo (o “algebraico”)19 como el de Rivers y Morgan resultaba estéril: la única forma de llegar al sustrato real era mediante el método “biográfico”, observando en forma directa a los individuos en situa-ciones consuetudinarias concretas, y no recogiendo normas ideales que se infringen a cada momento.

Un ejemplo de este tipo de generalizaciones es su artículo “Parentesco”, redactado originalmente como entrada a la materia de la edición de 1929 de la Enciclopedia Británica (Malinowski, 1963b). El polaco propone la

19. Malinowski despreciaba el estudio de las terminologías (el “álgebra del parentesco”) y carac-terizaba a la obsesión por las mismas como “coleccionismo lingüístico” (Fortes, 1974: 164).


universalidad de la familia conyugal, formada por la madre, el padre y la progenie: la familia es lo universal, lo biológicamente dado, lo insustitui-ble: en sus propias palabras, es la “situación inicial del parentesco” (138).20 Frente a ella se encuentran los grupos sociales de mayor envergadura, y principalmente el clan. Es curioso que las sutiles descripciones malinows-kianas sobre la dinámica del intercambio no intervengan aquí: a su juicio, el clan es simplemente la extensión más amplia posible de las relaciones de parentesco siguiendo el principio unilineal y “descartando” por tanto a uno de los padres; pero de ningún modo posee el estatuto propio de una unidad doméstica. No es posible, entonces, buscar una explicación al problema de la terminología clasificatoria en la estructura clánica. Para Malinowski, todos los caminos del parentesco conducen a la familia.

Seguramente una de las virtudes del enfoque de Malinowski fue su punto de partida: la precaución interpretativa propia del etnógrafo experimentado, que procura mantener las hipótesis al nivel de conductas empíricamente observadas, rechazando las especulaciones fantasiosas. Pues bien, el escrito de Evans-Pritchard que aquí traducimos es un buen ejemplo de esas vir-tudes por más que comparta en menor medida otros vicios de Malinowski e intente prestar una mayor precisión a la perspectiva extensionista.21 El Evans-Pritchard temprano no sólo adhiere a la idea de que las actitudes del parentesco se “extienden”, sino que también busca mostrar cómo lo hacen y qué caminos siguen. En pocas palabras, la actitud de un individuo hacia cualquier pariente resulta influida por las relaciones que los demás miembros de su familia nuclear mantienen para con el mismo. Toma como ejemplo la relación burlesca entre el hermano de la madre y el hijo de la hermana: rechaza las explicaciones de Malinowski (que en un sistema matrilineal existe un odio reprimido hacia el hermano de la madre), así como también la de Radcliffe-Brown (que ese patrón de comportamiento reproduce el otro, libre y confiado, que Ego guarda hacia su madre), y sos-tiene que la ambivalencia de Ego hacia el hermano de su madre condensa en realidad la extrema diferencia de las actitudes que sus dos progenitores guardan para con él.

Ahora bien, conviene realizar una distinción respecto de la hipótesis extensionista. Una cosa es investigar los procesos psicológicos que constru-yen las relaciones de Ego con sus parientes cercanos y lejanos; es decir, el proceso de socialización de Ego dentro de su propio sistema de parentesco. A

20. Esta posición central de la familia nuclear contó con gran apoyo posterior, por ejemplo en Murdock (1949). La principal objeción al respecto estuvo a cargo de Lévi-Strauss, para quien el “átomo de parentesco” está formado por dos hombres y la mujer que pasa de uno al otro (Lévi-Strauss, 1968, 1974, 1981, 1986).

21. De hecho, un comentarista agudo calificó la obra temprana de Evans-Pritchard (1932) como “el único intento serio de probar la teoría extensionista” (Hocart, 1975: 250).


este tipo de análisis se limita el ensayo de Evans-Pritchard. Otra cosa muy distinta es suponer que esos procesos son la causa principal del sistema. Malinowski tal vez no llegue a este extremo: su uso de las nociones psicoa-nalíticas no lo lleva a postular, como en sus estudios teóricos sobre magia y religión, un origen “espontáneo” de las asociaciones y las extensiones. Pero incluso sus propios discípulos han señalado graves fallas en su enfoque, que conduce a afirmaciones contradictorias, inconsecuencias lógicas e hipótesis lingüísticas absurdas. Por si fuera poco, confunde “el sistema de coordena-das de la biografía individual –o más bien de la biografía convencional de un individuo tipo– con el de la estructura social total” (Fortes, 1974: 184). Pronto abundaron las críticas a la postura extensionista (Seligman, 1929; Firth, 1983). Según Arthur R. Hocart (1975), lo que comenzó como un mero problema de traducción –pues nuestros idiomas no permiten traducir términos clasificatorios– se transformó en un liso y llano error teórico: se considera que una de las denotaciones del término es “cierta” y las otras meras “extensiones”. Pero la falacia es todavía más grave: implica que las extensiones no sólo tienen lugar “desde dentro hacia fuera” en la biografía de los individuos, sino que han seguido ese mismo orden en la historia, en la formación y la evolución de las nomenclaturas.22 En el artículo aquí publicado, Goody critica sagazmente la hipótesis extensionista observando que el estudio de estos procesos de “identificación” o “extensión” deja sin explicar por qué en una sociedad se realizan ciertas identificaciones y en otras no. Ciertamente el estudio puede realizarse, pero resulta irrelevante para explicar un sistema de parentesco entendido como un conjunto de normas estandarizadas.

Pero no es cuestión de endilgar todos los pecados a Malinowski más allá de la escasa elegancia que a veces evidencian sus teorías. En cierta forma el extensionismo fue una preocupación compartida por muchos estudiosos de la época. Por ejemplo, cualquier lector de Radcliffe-Brown, cuyas pretensio-nes sociológicas son indudables, advierte de inmediato la importancia que tienen en su esquema la familia nuclear y las proyecciones de sentimientos a partir de ellas. Los lazos mínimos que unen a los miembros de la familia (descendencia, hermandad y matrimonio) se denominan “relaciones de pri-mer orden”, mientras que los vínculos parentales que se extienden a partir de esos lazos son “relaciones de segundo, tercer orden, etc.”. Pues bien, es sólo a partir de los primeros que los segundos pueden ser genealógicamente trazados (Radcliffe-Brown, 1982).23

22. Hocart incluso invirtió el argumento en una clave histórica que no habría desagradado a Durkheim: a su juicio, los términos clasificatorios no se deben a una extensión de las relaciones del grupo familiar inmediato, sino que más bien nuestro peculiar hábito de denotar la cercanía de parentesco es resultado del mismo proceso de contracción.

23. Como veremos más adelante, George Homans y David Schneider propondrán una interpre-


El ensayo de Jack Goody aborda de lleno estas mismas cuestiones, si bien se propone de forma explícita examinar un problema clásico en un contexto etnográfico particular: la relación avuncular en sociedades de tipo patrili-neal y matrilineal del oeste de África.24 Este escrito puede leerse como una historización acerca de los estudios de parentesco desarrollados hasta la fecha de su publicación, ya que en él expone los principales debates teóricos vinculados con la relación hermano de la madre-hijo de la hermana en diver-sas sociedades del mundo. La crítica de Goody a las teorías extensionistas está relacionada principalmente con el hecho de que los comportamientos de los actores involucrados en determinadas relaciones de parentesco no se explican como extensiones de aquellos vínculos que todo individuo de-sarrolla en el seno de la familia nuclear, sino por la propia estructura del sistema de linajes.

Es preciso detenerse en uno de los autores mencionados por Goody. Si bien es cierto que, como vimos, Evans-Pritchard adhirió tempranamente a una perspectiva extensionista, e incluso que prometió desarrollarla en una futura etnografía sobre el parentesco azande, sabemos que ese libro nunca fue escrito. Cualquier lector podría preguntarse legítimamente qué relación existe entre el texto de 1929, presentado en este volumen, y una obra clásica como Los nuer.25 Si bien la etnografía acerca del parentesco azande nunca fue escrita, Evans-Pritchard sí dejó un volumen dedicado a las instituciones de parentesco y matrimonio nuer. Se trató de su última palabra sobre el tema, y puede advertirse en ella la medida dramática en que el antropólogo galés había modificado sus puntos de vista:

Podría decirse que los grupos básicos, los linajes y las unidades políticas asociadas con ellos expresan las relaciones entre padre e hijo,

tación en clave psicológica del parentesco profundizando las teorías de Radcliffe-Brown acerca de la “extensión de sentimientos” que expuso en el célebre artículo “El hermano de la madre en África del sur” (Radcliffe-Brown, 1974: 25-41). Este tipo de razonamiento pronto sería impug-nado por el Evans-Pritchard más tardío. Véase al respecto la detallada discusión del problema en Needham (1962: 23-52, 126), y en Goody en este mismo volumen. Por otra parte, hay que decir que no deja de llamar la atención el contraste en Radcliffe-Brown entre la expectativa que motiva por un lado la búsqueda de leyes sociales, y por el otro las generalizaciones más bien tautológicas y propias del sentido común que las prueban: “Todo lo que el axioma parece significar, de hecho, es que el parentesco implica la cooperación, y que uno está obligado a estar en buenos términos con aquellos con quienes coopera” (Needham, 1971a: xcvii).

24. Sobre el problema del avunculado en relación con los estudios acerca de la ley y la ciudad antiguas, véase Fustel de Coulanges (1984) y Maine (1986). Para una contextualización breve pero no por ello menos instructiva sobre las relaciones tempranas entre la antropología y los estudios sobre la historia del mundo antiguo, véase Viazzo (2003).

25. Para una lúcida interpretación de esta obra, véase Dumont (2001). Para una lectura complementaria a la de Evans-Pritchard a partir de los mismos datos recogidos por él, véase Gough (1971).


y que la comunidad total comprendida por las múltiples corrientes del sistema de parentesco implica el sentimiento de las relaciones entre madre e hijo. Personalmente no sostengo semejante reduccionismo psi-cológico. No creo que sea cierto que sentimientos tan simples y opuestos para con el padre o la madre se extiendan hacia los parientes de forma tan sencilla. Prefiero una explicación sociológica en los términos de las relaciones jurales dentro del sistema social nuer. He tratado en Los nuer de mostrar que el sistema de linajes provee el marco de su sistema político a través de la asociación de los linajes en segmentos tribales; y en este libro que cuando examinamos la constitución de cada segmento encontramos que consiste de una red de lazos inter-personales de parentesco que conecta a todos sus miembros entre sí, y directa o indirectamente con su linaje dominante, dándole al linaje su carácter corporativo. Es la interacción del principio de linajes con los valores del sistema de parentesco la que vuelve estructuralmente significativo a un grupo residencial o de vecindad. (Evans-Pritchard, 1951: 177)

El pasaje es una muestra del estilo de estudios africanistas que pronto se transformaría en el sello distintivo de la antropología social británica. En 1940, Fortes y Evans-Pritchard editaron un volumen que compilaba estu-dios de casos en diversas sociedades africanas; en 1950, Radcliffe-Brown y Daryll Forde publicaron su propia compilación; en el ínterin, los dos primeros autores publicaron sus respectivas monografías sobre dos de los pueblos más famosos de la literatura etnográfica (Fortes y Evans-Pritchard, 1940; Evans-Pritchard, 1940; Fortes, 1945, 1949; Radcliffe-Brown y Forde, 1982). Sea por las mismas características estructurales de las sociedades africanas, por la coincidencia de los puntos de vista teóricos de ambos autores, o bien, lo que parece más probable, debido a ambas cuestiones, lo cierto es que la perspectiva del linaje resultó ser el mecanismo de exploración por antono-masia de la estructura de parentesco de las sociedades africanas.26

Es justo notar que la calidad y el refinamiento de las conclusiones obte-nidas durante este período excedieron ampliamente el campo específico del parentesco. Por citar un ejemplo, un magnífico estudio comparativo demostró cómo las distintas variaciones narrativas de un mito nilótico sólo se volvían comprensibles al ser puestas en relación con las estructuras políticas de los dos tipos de sociedades presentadas en el libro de Fortes y Evans-Pritchard (Lienhardt, 1975). De la misma forma, un breve y poco conocido artículo del checo Franz Steiner (1999) muestra la contribución que la antropología africanista puede prestar a disciplinas como la exégesis bíblica –terreno

26. Pueden consultarse dos balances del período en Fortes (1970a, 1970c) y Kuper (1982). Para un examen de las monografías que Fortes dedicó a los tallensi en una perspectiva similar a la de Evans-Pritchard, véase Barnes (1971).


especulativo y peligroso, pero siempre fascinante, en el que no temieron incursionar James G. Frazer (1994), David Pocock (1975), Mary Douglas (1991) o el mismo Edmund Leach (1969). Mediante una lectura ingeniosa de unos pocos pasajes del Génesis, Steiner demuestra que ciertos episo-dios de la historia de José se iluminan al ser leídos en la clave de African Political Systems. Donde los teólogos concedían una mayor importancia a los aspectos inmediatamente aparentes, como las creencias familiares y los intrincados simbolismos rituales de los antiguos semitas, Steiner nos conduce a un nivel más profundo: el funcionamiento de un antiguo sistema de linajes, que echa luz sobre cuestiones como la adopción, la esclavitud y la descendencia. Más que a partir de motivaciones psicológicas como la envidia, la venganza o la conjura, la venta de José como esclavo se vuelve inteligible como una disrupción de los lazos de solidaridad entre el linaje y el individuo, y la ulterior adopción del esclavo en una estructura social más comprehensiva.

Alianza y descendencia

Como hemos observado, la primera gran separación en la historia de los estudios de parentesco puede rastrearse hasta la polémica entre Kroeber y Rivers. Pero son dos controversias que involucran a Radcliffe-Brown una vez más las que permiten apreciar un segundo gran quiebre en el desarrollo de la teoría del parentesco. Nos referimos a la distinción teórica, metodológica e incluso temática de dos de las más importantes corrientes durante buena parte del siglo xx: las llamadas teorías de la “descendencia” y de la “alianza” (Dumont, 1975a; Lévi-Strauss, 1981; Fox, 1972; Parkin, 1998). La primera referencia a Radcliffe-Brown permite atisbar no sólo cierta insatisfacción sino el germen mismo de una perspectiva alternativa; la segunda, como veremos, declara el conflicto abiertamente, lo problematiza e incluso lo convierte en objeto de reflexión.

Es preciso insistir una vez más en la importancia de la obra de Radcliffe-Brown, aunque esta vez en relación con una cuestión fundamental para la primera aproximación del estructuralismo francés al campo del parentesco. En 1935, catorce años antes de la publicación de Las estructuras elemen-tales del parentesco, Jean P.B. Josselin de Jong (1977) brindó un discurso inaugural en ocasión de su nombramiento como profesor en la Universidad de Leiden. Titulado “El archipiélago malayo como campo de estudio etno-lógico”, el texto parece influenciado por el ensayo de Radcliffe-Brown sobre las sociedades australianas, ya que el archipiélago malayo o indonesio, ámbito de estudio por antonomasia de la escuela holandesa, constituyó para ella una especie de laboratorio comparativo no menos crucial que la Australia de Radcliffe-Brown. Sin embargo, el discurso ya evidenciaba un desacuerdo fundamental:


Mientras que Radcliffe-Brown había distinguido “la familia” y “la horda” como “los elementos básicos de la estructura social en Australia”, J.P.B. de Jong reconoce cuatro fenómenos que son tan fundamentales para las culturas indonesias que bien pueden deno-minarse su “núcleo estructural”. Históricamente hablando, tenemos la considerable elasticidad de las culturas indonesias frente a los ele-mentos foráneos […] En segundo lugar, tenemos el sistema conceptual que llama “dualismo sociocósmico”, un término que probablemente no precise elucidación adicional; en tercer término, la descendencia bili-neal; por último, en la esfera de la organización social, el connubium asimétrico, conocido luego por Lévi-Strauss como échange généralisé, en el cual “el clan de receptores de esposas […] siempre está más o menos subordinado a su par dador”. Es evidente que en este punto la opinión de J.P.B. de Josselin de Jong difiere de la de su colega británico. Este último, por un lado, llamó “especiales” o “anormales” a sistemas como el murngin o el karadjeri porque no practican ninguna forma de échange restreint, es decir el connubium simétrico. Pero luego explicó esto como un resultado del principio australiano de la equivalencia de siblings: si la hermana del padre es asimilada con el padre, sus hijos ocuparán un lugar especial más o menos similar al de los siblings. De allí la evitación del matrimonio de la Ha. Hna. Pa;27 de allí, también, que Radcliffe-Brown considere los sistemas de connubio asimétrico como “especiales”, instancias de los tipos australianos generalizados y simétricos que casi podríamos llamar “aberrantes”. Por otro lado, J.P.B. de Josselin de Jong reconoció el échange généralisé como un sistema sui juris, distinto en sus características fundamentales del échange restreint. (Josselin de Jong, 1984: 2)

Las críticas del estudioso holandés revelan una insatisfacción profun-da. No es posible considerar series completas de hechos etnográficos como desviaciones de un modelo que se presume inamovible. De esta manera, el “intercambio generalizado” o “asimétrico” no puede considerarse como una forma aberrante de “intercambio simétrico”, sino que deben forjarse las herramientas analíticas que permitan considerarlo un objeto de estudio legítimo en sí mismo.

Conocedor como pocos de los sistemas de intercambio generalizado y afiliado explícitamente en la tradición comparativa de los “campos de estu-

27. Salvo que se mencione expresamente, a lo largo de todo el volumen los tipos de parientes serán consignados mediante la combinación de ocho tipos elementales: Pa = “padre”, Ma = “madre”, Hno = “hermano”, Hna = “hermana”, Eo = “Esposo”, Ea = “esposa”, Ho = “hijo”, Ha = “hija”. Para la combinación de estas unidades deberá tenerse en cuenta: a) que el punto que separa un tipo de otro implica una relación genitiva (“del”, “de la”); b) que el orden de sucesión de los tipos elementales es el mismo que en castellano se emplea para describir parentescos: así, “Pa. Ma. Ea. Hno.” deberá leerse “padre de la madre de la esposa del hermano” de Ego.


dio etnológicos”, Rodney Needham –alumno de Evans-Pritchard, polemista apasionado, traductor al inglés de Lévi-Strauss y sin duda alguna uno de los más devotos analistas de terminologías de parentesco que jamás haya existido– es un ejemplo ideal de las observaciones precedentes. En su ex-tensa obra Needham combina una impresionante erudición con una inusual preferencia por la formalización de los datos, entremezclando una lectura (sumamente crítica) del estructuralismo francés con el análisis comparado de la Escuela de Leiden. En el ensayo aquí publicado se enfrenta específi-camente con el problema del cambio estructural de los sistemas prescrip-tivos de alianza en Indonesia. Examina casos no prescriptivos, simétricos, compuestos y asimétricos a partir del análisis de las formas de clasificación terminológica. Por lo tanto propone un análisis estrictamente formal, pues como reconoce Needham las concomitancias sociológicas deben tratarse aparte. Si bien es cierto que el método parece nítidamente estructuralista, se constata cierta conexión (que el autor negaría de plano) con el tratamien-to comparativo que hiciera Radcliffe-Brown de los sistemas australianos. Más allá del hecho de que en ambos casos se nos presentan dos “campos de estudio etnológico”, su comparación se reduce a la detección de principios estructurales mínimos que revelan (o no) las trayectorias de sus respectivas “evoluciones” o “transformaciones” morfológicas, para concluir luego que el desarrollo normal de las formas sociales tiende al incremento del grado de su complejidad e intrincación.

Como hemos adelantado, el segundo momento de quiebre que involucra a Radcliffe-Brown es una instancia más explícita. Desde Morgan, los an-tropólogos norteamericanos tendieron a concebir la terminología que hoy llamamos “dravidiana” como un subtipo del sistema “bifurcate merging” (Lowie) o “iroqués” (Murdock).28 En Inglaterra, más allá de algunas men-ciones de Hocart (1987) sobre la posible existencia del matrimonio bilate-ral de primos cruzados en el antiguo sistema de parentesco indoeuropeo, únicamente William H. Rivers (1968: 75-98) supo advertir que una de las facetas fundamentales de este modelo era la distinción de parientes cruzados y paralelos, ligándola con formas matrimoniales concretas. Sin embargo, a la hora de explicar el sistema, acudió, como era su costumbre, a una previa etapa hipotética de organización dualista.

28. Por ejemplo, Morgan (1980), Lowie (1928), Murdock (1949). Para una hipótesis sobre las causas de la confusión entre los sistemas dravidiano e iroqués, véase Trautmann (1984). En efecto, sólo las investigaciones posteriores identificaron las diferencias lógicas entre ambos sistemas atendiendo a factores como la ausencia o la presencia de una terminología afinal específica, la consistencia de la distinción entre paralelos y cruzados a través de las genera-ciones o la clasificación de los colaterales distantes como los primos de segundo y tercer grado (Trautmann, 1995; Keesing, 1975: 105-112; Godelier, Trautmann y Tjon Sie Fat, 1998: 1-26; Parkin, 1998: 71-72).


Si bien era conocido, el sistema dravidiano tuvo que aguardar entonces a Louis Dumont para ser codificado y elevado a un sitio crucial en los estu-dios de parentesco.29 En un ensayo tan apretado como abstracto, Dumont planteó que la terminología dravidiana clasifica los parientes de Ego en cinco generaciones de acuerdo con cuatro criterios de oposición: generación, edad relativa, sexo y afinidad/consanguinidad. La última distinción, que es la más importante, se anula en las generaciones +2 y -2; o, lo que es lo mismo, la separación de afines y consanguíneos sólo comprende a las tres generaciones centrales. Esta lógica se asocia con una práctica de alianza matrimonial que trasciende las generaciones estructurada en torno del intercambio bilateral o simétrico de primos cruzados. De ahí que todos los parientes colaterales cruzados se homologuen con los afines en las tres generaciones diagnósticas; es justamente por ello, también, que el modelo dravidiano canónico, inspirado en el caso tamil, carece de términos de afinidad específicos. En otras palabras, desde el punto de vista de Ego la sociedad se divide en dos categorías (consanguíneos y afines) sin necesidad de apelar a ningún tipo de “organización dualista”. Ambas categorías son completamente consistentes, comprenden a todos los parientes posibles y excluyen cualquier tercera opción: como anota Dumont, el afín de mi afín es mi hermano. El matrimonio dravidiano constituye en este sentido la sociedad toda, reunida y al mismo tiempo dividida en dos desde el punto de vista “local” o “egocentrado” de cada individuo.

Las discusiones encendidas sobre si las relaciones de alianza se “heredan” a través de las generaciones, o sobre si determinado término es conceptua-lizado como “hermano de la madre”, como quiere Radcliffe-Brown, o “afín del padre”, como quiere Dumont, revelan claramente un choque frontal. Se trata ciertamente del enfrentamiento abierto entre la “teoría de la descen-dencia” (Radcliffe-Brown, Fortes, Goody) y la “teoría de la alianza” (Lévi-Strauss, Leach, Dumont, Needham).30 Pero también se trata de un choque metodológico, pues se enfrentan dos maneras distintas de interpretar la terminología clasificatoria: en la primera Radcliffe-Brown toma al “tío ma-terno” como prototipo de una clase de parientes e investiga luego la forma lingüística de dicho término; es decir, los sentidos que la gente asocia “en su cabeza” con ese pariente particular. En la segunda Dumont se atiene a la premisa estructuralista de tomar la terminología como una totalidad,

29. Más allá de la multitud de casos etnográficos, sean hindúes o sudamericanos, la impre-sionante relevancia teórico-metodológica que ha cobrado dicho sistema en los estudios de pa-rentesco puede advertirse con claridad en una obra colectiva como la de Godelier, Trautmann y Tjon Sie Fat (1998).

30. Para una apología de las diferencias absolutas entre ambas escuelas, véase Dumont (1975a). Para una postura más escéptica, véanse Schneider (1965a) y Needham (1971a).


procurando determinar el contenido de cada una de las categorías a partir de la estructura global del sistema.

Sin embargo, como es sabido, el evangelio aliancista está cifrado en Las estructuras elementales del parentesco, obra monumental publicada en 1949. Inútil sería reiterar la trama de uno de los libros más resumidos, reseña-dos, comentados, traducidos y criticados de la historia de la disciplina.31 Es interesante comparar los textos que aquí presentamos con las obras más conocidas de Lévi-Strauss. Uno de ellos es anterior a 1949 y el otro posterior, de 1965. En el estudio sobre los términos de parentesco empleados por los indígenas brasileños pueden advertirse las preocupaciones persistentes –invariantes, diría su autor– a lo largo y a lo ancho de toda su obra; sin embargo, el texto muestra también a un Lévi-Strauss menos interesado por la teoría general del parentesco que por dilucidar problemas particulares de sociedades concretas. En primer lugar, la interpretación del caso nam-bikuara prefigura una tesis que Lévi-Strauss repetirá en el texto de 1965: la naturaleza consciente y reflexiva de las soluciones que cada sistema de parentesco elabora para enfrentarse con las exigencias de distintos medios biológicos, geográficos o sociales. En segundo lugar, examina en detalle las relaciones entre la terminología clasificatoria e instituciones concretas como las relaciones entre cuñados, la poliginia cacical, los vínculos de compadraz-go y las teorías nativas sobre la concepción. El estudio no sólo describe el vínculo entre estas prácticas sociales y la nomenclatura, sino que también sugiere la naturaleza de las relaciones entre las prácticas que coexisten en un mismo sistema de parentesco. Así, por ejemplo, se comparan el sentido funcional del avunculado y el matrimonio de primos cruzados entre los nambikuara y los antiguos tupí. No exageramos al afirmar que, hurgando fuentes añejas y desempolvando crónicas misioneras, Lévi-Strauss anticipa buena parte de lo que comprobaría más tarde una pléyade de estudios sobre el avunculado tupí-guaraní.32

El segundo texto es muy posterior. Con el estructuralismo ya triunfante Lévi-Strauss traza un balance de varias décadas de estudios del parentesco. Distingue tres tipos de aproximaciones al problema de las terminologías clasificatorias. Según la primera, la de Rivers, los principios taxonómicos

31. Tan sólo a modo de ejemplo, mencionemos algunos estudios detallados e iluminadores: Josselin de Jong (1970), Barnes (1971), Needham (1962), Dumont (1975a). Otras opiniones pueden consultarse en Homans y Schneider (1955), Leach (1974), Badcock (1975), De Heusch (1973), Fox (1972) y Korn (1996).

32. Para aproximaciones comparativas –y por lo general discordantes– a los sistemas de parentesco tupí-guaraní, véase Wagley y Galvão (1946), Philipson (1946), MacDonald (1965), Shapiro (1968), Hornborg (1988) y Viveiros de Castro y Fausto (1993). Para un análisis formal del matrimonio con la hija de la hermana, véase Shapiro (1966), Lave (1966) y también su exégesis crítica en Rivière (1966).


que adopta cada sistema son resultado indirecto de causas independientes, sean psicológicas o sociológicas. Para la segunda, la de Radcliffe-Brown, existiría una correspondencia o una correlación estrecha entre la estructura de parentesco y las redes de derechos y obligaciones sociales, al punto de que cada sociedad reconoce tantos tipos de parientes como modos prescriptos de conducta haya para con ellos. Según la tercera, defendida por él mismo, la terminología es un operador del sistema de intercambios matrimoniales. La función del sistema de parentesco consiste en generar posibilidades o imposibilidades matrimoniales, tanto de forma directa –es decir, entre gente que se llama mutuamente mediante ciertos términos– como de forma indirecta –es decir, entre quienes se llaman mutuamente mediante térmi-nos derivados de aquellos utilizados por sus predecesores–. Lévi-Strauss, por así decirlo, se sitúa a un lado de la polémica entre Kroeber y Rivers: ni la terminología determina la estructura social, ni la segunda modela la primera. Pero tampoco se trata de factores completamente independientes. Nomenclatura y formas sociales son ambas manifestaciones de una misma causa subyacente, que en las versiones más atenuadas de las teorías de inspiración estructuralista son los intercambios de alianzas matrimoniales a través de las generaciones, y en las más exaltadas las propiedades inva-riantes de la mente humana.

La estructura de los sistemas de clasificación terminológica, por otra parte, revela una coherencia interna que lleva a Lévi-Strauss a regodearse en su “perfección lógica”. Pero además dicha estructura posee un sentido, que el maestro del estructuralismo no teme calificar de teleológico. Mucho se ha escrito acerca de la determinación “subyacente”, “profunda” o “incons-ciente” de las estructuras levistraussianas. Sin negar esta interpretación, el texto propone una alternativa, o mejor dicho una complejización de la tesis. Apelando al análisis de una serie de mitos sudamericanos, sugiere que las dos características que descubrió en los sistemas terminológicos (coherencia y sentido) revelan la naturaleza consciente del parentesco. En otras palabras, los modelos abstractos que conforman la teoría del parentesco no existen solamente en las mentes de los antropólogos sino que pueden encontrarse en las de los mismos nativos. En este sentido Lévi-Strauss aprovecha la ocasión para animar rencillas internas entre los teóricos de la alianza, ajustando cuentas con autores como Needham, Leach o Maybury-Lewis –muchos de los cuales, dicho sea de paso, estaban presentes cuando leyó esta conferencia–. En particular, anticipa el prólogo de la segunda edición de Las estructuras elementales del parentesco, en el cual relativizaría –en un pasaje famoso– la distinción anglosajona entre matrimonio “prescriptivo” y “preferencial”: todo sistema es prescriptivo en el nivel del modelo y preferencial en el nivel de la realidad (Lévi-Strauss, 1981: 16-31). Finalmente, propone aplicar su método para esclarecer pro-blemas pendientes en el estudio de los llamados sistemas “semicomplejos” –las terminologías de tipo crow-omaha– a las cuales concede una impor-


tancia estratégica, pues a su juicio son la bisagra entre las estructuras elementales y las complejas.33

De los principios formales al análisis componencial

Es hora de volver atrás en el tiempo y analizar una tradición de estudios de parentesco muy distinta; una tradición que, tras el enfrentamiento entre Rivers y Kroeber, creció en la antropología norteamericana a la sombra del segundo. Aquí las líneas de continuidad, las afinidades y las solidaridades son más evidentes que nunca.34 Como veremos, toda una serie de estudios se constituyó en torno de unas pocas ideas básicas.

La primera de ellas parte directamente de Alfred Kroeber. Recordemos que a diferencia de Morgan, quien había distinguido dos sistemas de clasi-ficación terminológica de los parientes consanguíneos, Kroeber observó que todos los términos de parentesco son en realidad clasificatorios en el sentido de que designan clases de relaciones de parentesco. De este modo la dife-rencia entre las terminologías llamadas “descriptiva” y “clasificatoria” –así como las diferencias entre las mismas terminologías– podían ser entendi- das como resultado de las diversas maneras en que cada pueblo elige criterios diversos para clasificar a sus parientes. En consecuencia, desde Kroeber a Goodenough, pasando por Lowie y Murdock, los antropólogos norteameri-canos han explotado los principios formales de las terminologías buscando reducirlas a tipos cada vez más abstractos.35 Una vez elegidos los criterios

33. Lévi-Strauss propone incluso el análisis matemático de estos sistemas. Sin embargo, pronto se cuestionó la utilidad de sus conclusiones: “Un resultado fue que en una sociedad con treinta clanes (de hecho, hay sociedades como los nyoro que tienen alrededor de cien) el número de tipos matrimoniales es 297.423.855. No se demuestra, supuestamente, esta cifra, y el mismo Lévi-Strauss no hace nada con este total extraordinario. No obstante, una cifra cercana a los trescientos millones de tipos matrimoniales, en una sociedad de una escala del tipo que se asocia con la terminología en cuestión, claramente carece de conexión con las categorías, ideas y valores de acuerdo con los cuales los hombres se casan con las mujeres” (Needham, 1971b: xxxii).

34. Ciertamente existió una controversia entre Schneider (1965b) y Goodenough (1970b) respecto del parentesco norteamericano contemporáneo. Pero las discordancias no impidieron consensos más cruciales. No es gratuito que Goodenough (1964) eligiera el volumen que editó en homenaje a George P. Murdock para exponer los presupuestos del análisis componencial. Tampoco que en Social Structure, como quien no quiere la cosa, Murdock (1949: xv-xvi) deslice que Kroeber triunfó en su contienda californiana contra Radcliffe-Brown. Cuando comenta la polémica entre Kroeber y Rivers en este mismo volumen, Schneider declara por su parte que los criterios del primero son la “materia prima de los procedimientos analíticos y formales de hoy en día”. Como vimos, seguramente otros autores norteamericanos de orientación distinta –Eggan, Tax, Lloyd Warner o Redfield– no opinarían igual.

35. En efecto, una de las curiosidades de estas corrientes fue su irreprimible fascinación por diversos dispositivos de formalización que utilizaron con desigual fortuna: los “árboles”, “pa-


formales básicos, las terminologías concretas no son sino permutaciones, combinaciones o énfasis distintos de esos mismos principios. Kroeber, en 1909, había postulado que los criterios eran ocho. Cuarenta años más tarde, George P. Murdock (1949, 1970) incrementó la cantidad a nueve. Veinte años más tarde, su alumno Ward Goodenough (1970b) seguía afinando la búsqueda de esos mismos criterios abstractos. David Schneider cerró un ensayo de fuerte tono crítico proponiendo en 1965 una versión aggiornada del viejo programa:

En vez de tipologías, necesitamos una serie de elementos relevantes como descendencia, clasificación, intercambio, residencia, filiación, matrimonio y demás, que deben ser definidos rigurosamente como categorías analíticas y luego combinados y recombinados en varias combinaciones y permutaciones de diferentes tamaños, formas y constelaciones. (Schneider, 1965a: 78)

El ejemplo clásico de estos procedimientos es el abstruso método de Goodenough, que supone que cualquier término de parentesco implica ciertas denotaciones discretas plausibles de ordenarse en un conjunto conceptualmente unificado. Dichas denotaciones forman una clase que puede describirse en función de la combinación de varios atributos, cuya descomposición es precisamente la meta del análisis componencial. Cada término se descompone en una cantidad finita de rasgos semánticos dis-cretos. Por ejemplo, la palabra “tía” es la combinación de una multiplicidad de denotaciones simultáneas: es un pariente de Ego (1) de sexo femenino; (2) situado genealógicamente a dos grados de distancia; (3) vinculado no linealmente; (4) perteneciente a una generación mayor en edad relativa; (5) no conectada por lazos de alianza con otras generaciones que no sean la mencionada. Si el analista varía el rasgo (1) obtiene un “tío”, si altera el (2) una “tía abuela”, el (3) una “abuela”, el (4) una “sobrina”.36 Tras los pasos pioneros de Kroeber, en definitiva, una pléyade de autores exploró la tesis de que las diferencias en las terminologías de parentesco se relacionan con

radigmas” o “variables discriminadoras” de Goodenough (1970a), los households graficados de Robin Burling (1969), los modelos matemáticos de Ira Buchler y Henry Selby (1968). Una consternación similar provocan las decenas de tablas comparativas o los veintisiete “teoremas” sobre las nomenclaturas de parentesco de Social Structure (Murdock, 1949: 113-183): “Aunque suene impresionante, el postulado resulta más bien trivial en cuanto se lo despoja de la jerga técnica. En traducción, lo que Murdock dice en realidad es que las terminologías de parentesco están determinadas por todos los factores que las determinan” (Harris, 1994: 538). Para una evaluación menos cáustica, seguramente más autorizada en lo que al estudio del parentesco respecta, véase Barnes (1971).

36. Para un análisis de las implicancias teóricas del análisis componencial, véase Reynoso (1998: 20-42).


la manera en que unos pocos criterios universales son aplicados de forma selectiva por cada sociedad.

Una segunda idea rectora, también presente en Kroeber, consiste en la necesidad de apelar a disciplinas como la psicología o la lingüística para lograr una descripción rigurosa que permita la construcción teórica, la vali-dación empírica y la comparación intercultural. En cuanto a la lingüística, las opiniones de Goodenough son tan firmes como crípticas:

Se ha desarrollado aquí una analogía con la notación fonética como

resultado de un previo interés intensivo en el parentesco, y gracias a ese mismo interés se ha individualizado un número de criterios conceptuales. La clarificación de las operaciones analíticas en este dominio revela lo que debe hacerse para generalizar en otros dominios […] Desarrollos semejantes son sintomáticos de una tendencia más amplia en la antropología cultural de hoy en día, un desarrollo que este autor cree contribuirá a sustentar la teoría cultural sobre bases más firmes. Supone el reconocimiento creciente de que, al considerar la cultura de cualquier sociedad, los antropólogos han estado hablan-do de dos órdenes diferentes de la realidad como si hubieran sido el mismo. En el pasado, muchos de los desacuerdos entre las escuelas de pensamiento antropológico reflejaron énfasis diferentes en alguno de estos órdenes distintos. Uno es el orden fenoménico de los eventos observables y las regularidades que éste exhibe […] Un observador puede percibir este tipo de patrón estadístico en una comunidad sin conocimiento alguno de las ideas, creencias, valores y principios de acción de sus miembros, o sea, el orden ideacional. El orden fenoménico es la propiedad de la comunidad como un sistema material de la gente, su ambiente y su comportamiento. El orden ideacional no es propie-dad de la comunidad sino de sus miembros. Es la organización de su aprendizaje instrumental (formación de hábitos). El orden ideacional, a diferencia del orden estadístico, no es material, pues está compuesto por formas ideales que existen en la mente de las personas, rankings de preferencias entre ellas, proposiciones acerca de sus interrelaciones mutuas, así como las recetas de su ordenamiento mutuo como un me-dio para lograr fines deseados. Y como organización de la experiencia pasada, el orden ideacional es un medio de organizar e interpretar la experiencia nueva. (Goodenough, 1964: 9-11)

En cuanto a la influencia de la psicología, no hace falta recordar el peso de la misma en la tradición de los estudios de “cultura y personalidad” o en las más creíbles propuestas cognitivas de A. Irving Hallowell o Abram Kardiner. En relación estricta con el parentesco, vimos que Goodenough afirma que el análisis debe concentrarse en el “orden ideacional” (propio de los individuos) y no en el “fenoménico” (propio de la comunidad). Según Murdock:

Mi convicción personal es que el futuro desarrollo de una ciencia


del hombre válida y productiva dependerá en gran medida de la colabo-ración íntima y creciente entre las disciplinas de la psicología y la an-tropología […] He hecho uso de mecanismos derivados exclusivamente de la psicología conductista y las condiciones definidas con cuidado por los antropólogos y plenamente documentadas por la etnografía y he validado sus efectos combinados mediante lo que entonces era una metodología científica altamente sofisticada. (Murdock, 1971: 22)

Todas estas propuestas respetan el legado fundacional de Kroeber, eminentemente culturalista, y se concentran en el estudio del componente ideal de la vida social.37 Fuera de estas premisas, y naturalmente más allá de las diversas capacidades individuales de cada autor, no es fácil encon-trar grandes diferencias entre el análisis “semántico” o “formal” de Floyd Lounsbury –que concibe los términos de parentesco como extensiones de los tipos genealógicos primarios– y el análisis “componencial” de Goodenough –que descompone los términos discriminando características abstractas como sexo, edad relativa, estatus afinal/consanguíneo, etc.–.38 Veamos cómo explica Lounsbury su propio método:

Podemos considerar que se ha llegado a una “explicación formal” de una serie de datos empíricos cuando se ha especificado: (1) un con-junto de elementos primitivos y (2) un conjunto de reglas para operar sobre los primeros. Al aplicarse las segundas sobre los primeros, se generan los elementos de un “modelo”. Algún modelo finalmente resultará tan satisfactorio como para aproximarse a una imitación o réplica exacta de los datos empíricos cuya interrelación y naturaleza sistémica estamos tratando de comprender. Una explicación formal es entonces un aparato para predecir de nuevo los datos disponibles, volviéndolos “comprensibles”; es decir, mostrando que son las conse-cuencias esperables y reguladas de un principio que –puede presu-mirse– opera en su origen. Una explicación formal debe distinguirse tanto por su suficiencia como por su economía. Su “suficiencia” consiste en la habilidad de dar cuenta in toto de los datos disponibles, sin que ningún elemento de la serie sea predicho erróneamente o dejado de lado por las predicciones del modelo, y evitando que ninguna de las predicciones del modelo sea inverificable empíricamente (asumiendo una documentación adecuada de las fuentes). Esto es lo mismo que

37. En su estudio del sistema crow-omaha, Floyd Lounsbury (1964) enfrenta en cierto modo esa dificultad: “Esto no implica desechar las explicaciones funcionales. Por el contrario, es una esperanza y una expectativa legítima que el análisis formal contribuya –como un indicador de dirección– a orientar con provecho los análisis funcionales. Seguramente todos nosotros, los formalistas y los funcionalistas, tenemos este mismo objetivo” (352).

38. De hecho Goodenough (1970b: 72) afirmó que Lounsbury concibió la idea al mismo tiempo de forma independiente, y que por una extraña coincidencia ambos la publicaron en 1956 en el mismo número de Language.


decir que el modelo no debe predecir erróneamente, ni subpredecir, ni sobrepredecir [...] La “economía” de una explicación formal consiste en su especificación de sólo el mínimo de presunciones necesarias para la explicación de los datos de la colección empírica, o en el intento de generar una réplica exacta de la misma. (Lounsbury, 1964: 351-352)

El ensayo de Lounsbury sobre la nomenclatura incaica de parentesco debe

leerse a la luz de estas consideraciones. Se trata, en efecto, de un “análisis formal” a partir de la lógica de operación de las terminologías de parentesco crow-omaha, y en especial de su aparentemente contradictoria coexistencia en un mismo caso. En cierto modo parecería que Lounsbury se propuso realizar un esfuerzo exegético similar al que Eggan dedicó a la sociedad maya, infiriendo el funcionamiento de un sistema de parentesco a partir del análisis de la terminología de parentesco. Sin embargo, comprobamos que lo hace en una dirección diametralmente opuesta: no le interesa tanto articular los datos relativos al sistema de parentesco con alguna característica de la organización social, sino tan sólo analizar los principios estructurales que subyacen en el uso terminológico incaico durante el siglo xvi.

Las críticas que con el tiempo se dirigieron a este tipo de enfoques fueron varias. En primer lugar, una línea de imputaciones es metodológica. Bási-camente, lo que se objeta es la puesta entre paréntesis de las condiciones sociales en las cuales opera cada sistema terminológico. Esto, según los casos, puede deberse a una formalización abstracta, a la carencia de datos etnográficos relevantes, o a la ignorancia lisa y llana del contexto histórico y social de los sistemas de parentesco. Como veremos luego con cierto detalle en el caso de la interpretación de la terminología incaica, se trata del meollo de la crítica de Tom Zuidema a la aproximación formalista de Lounsbury. Tomemos como ejemplo la autorizada opinión de Meyer Fortes:

Todos estamos de acuerdo en que una terminología de parentesco es un aparato de uso común en la administración de cierto tipo de relaciones sociales; se trata de un tipo especial de mecanismo, cono-cido en la actualidad como léxico, término que subraya su identidad lingüística. Así considerada una terminología de parentesco puede ser tratada como si estuviera autocontenida, como el análisis componencial y otros lingüistas del parentesco han demostrado con ingenio […] Sin embargo, debo enfatizar, en mi anterior comentario, las palabras “como si”. Me parece que una de las debilidades del estudio componencial de los sistemas de parentesco es que escamotea del análisis el contenido etnográfico mínimo sin el cual las manipulaciones lingüísticas carecen de sentido. (Fortes, 1970a: 58)

Una segunda serie de objeciones cuestionan el tipo de explicación pro-puesta. Robert Parkin (1998: 53, 156) señaló tres puntos específicos. Pri-mero, que cuando se enfatiza la búsqueda del significado que cada término


tiene “en la cabeza del nativo” se suele ignorar su carácter sistémico; es decir, la medida en que el “sentido” de cada término depende de las rela-ciones que mantiene con el resto de la terminología. Segundo, los análisis de este tipo suelen menospreciar el contenido afinal de las categorías. Por último, las imputaciones de orden conceptual constituyen una tercera línea crítica. Hemos visto que desde Kroeber hasta Goodenough toda una línea de análisis niega la importancia del condicionamiento sociológico de las nomenclaturas, mientras enfatiza por el contrario su relación con los cam-pos de la lingüística o la psicología. No olvidemos que Goodenough (1964) limitaba explícitamente su método al orden “ideacional”, que “a diferencia del orden estadístico no es material, pues está compuesto por formas ideales que existen en la mente de las personas” (11). No es raro, pues, que muchos modelos explicativos de este tipo se autodenominaran “semánticos”. Ahora bien, dada esta inclinación por las ideas y los procesos mentales del actor, es lícito preguntar qué valor tiene descomponer los términos de parentesco en principios formales como “colateralidad” o “sexo del pariente vinculante”, que al nativo ni se le pasan por la cabeza. Esto no constituye un proble-ma para una teoría como la estructuralista, que apela a un concepto del inconsciente –por más turbiamente que lo defina–, pero ciertamente es un obstáculo grave para un método que avala su presunta superioridad en la posibilidad de esclarecer qué significa cada término para el actor individual. Con toda razón Parkin (1998: 156) se pregunta qué valor tiene traducir los sistemas indígenas a este tipo de fórmulas analíticas, como si “todo varón del mismo grupo de la generación +1” estuviera más cerca del sentido nativo que “hermano del padre”.

La acertada crítica de Parkin puede llevarse aun más allá. En efecto, no sólo debe cuestionarse la pertinencia de este tipo de criterios abstrac-tos para describir las terminologías de parentesco en forma unitaria sino también su utilidad para propósitos comparativos –de hecho, Murdock, Goodenough y otros tantos antropólogos norteamericanos hicieron del es-tudio cross-cultural una de sus banderas–.39 Es lícito entonces preguntar cuánto acerca a la comprensión de la nomenclatura de los habitantes de Nueva Inglaterra la afirmación de Murdock de que su terminología es similar a la de los andamaneses, o más aún que dicha afinidad se debe a que ambas nomenclaturas comparten características como 1) descendencia bilateral; 2) términos esquimales para los primos; 3) ausencia de clanes; 4) prohibición

39. El ejemplo más obvio es Murdock, que personificó como nadie la ambición comparativa creando el Institute of Human Relations en la Universidad de Yale, y luego de la guerra –en la cual intervino poniendo su método al servicio de la toma de Micronesia– los famosos Human Relations Area Files, una institución interuniversitaria destinada a clasificar una muestra enorme de sociedades para luego elaborar hipótesis generales (Whiting, 1986).


del incesto extendida a primos hermanos; 5) residencia neolocal; 6) mono-gamia; 7) términos lineales para tías y sobrinas, etc. (Harris, 1994: 545).

Una buena síntesis de todas las objeciones es la evaluación que escribió Needham en el mismo momento en que estos estudios se encontraban en pleno apogeo:

La objeción esencial, me parece, es que los análisis en cuestión de hecho no son tan difíciles. Por el contrario, aunque las técnicas aparentan la elaboración del rigor algebraico y la exactitud científica, son básicamente muy simples e incluso convencionales. Tal vez debido a ello, en parte, sea que algunos antropólogos sociales encuentran que las técnicas formales no sólo son gratuitamente complejas sino también bastante pretenciosas […] En otras palabras, la notación es más compleja de lo necesario, y el modo de análisis parece más difícil de lo que realmente es. (Needham, 1971a: xxix-xxx)

En otras palabras, para Needham el intrincado análisis de la termino-logía crow-omaha de Lounsbury no va más allá de lo que el mismo Sol Tax había expuesto en 1937, e incluso subraya el ostensible contraste entre lo aparatoso del primero y la claridad del segundo.

En este contexto también es pertinente recordar la controversia entre por un lado David Schneider, quien junto con el sociólogo George Homans escribió un libro sobre Las estructuras elementales de parentesco (Ho- mans y Schneider, 1955), y por el otro el mismo Needham, cuya réplica abar-có nada menos que otro volumen completo (Needham, 1962). La polémica es recordada como una de las más violentas de la historia de la disciplina; de hecho, para quien esté familiarizado con ella no extrañan las metáfo-ras pugilísticas que emplea Lounsbury en el texto que aquí presentamos. Con paciencia Needham trazó diagramas, acudió a las fuentes, contrastó hipótesis y hasta contó adjetivos; al fin de cuentas cuestionó tanto la forma como el contenido de virtualmente todas las aseveraciones de Homans y Schneider, llegando en algunos casos al punto de reducirlas al ridículo. Los cargos fueron varios y ninguno era trivial: Homans y Schneider fallan en sus críticas a Lévi-Strauss porque, primero, sus razonamientos y sus premisas eran erróneos; segundo, porque básicamente no fueron capaces de entender lo que estaba diciendo Lévi-Strauss; tercero, por haber falsea-do, distorsionado o malinterpretado los hechos; cuarto, porque apelaron a explicaciones psicológicas que reavivan lo peor del “extensionismo”. Como reconocen tanto Lounsbury como el propio Needham, el problema de fondo es el enfrentamiento de dos perspectivas diferentes sobre la acción social: explicación sociológica versus explicación psicológica, estructuralismo versus reduccionismo, sociología durkheimiana versus individualismo metodológico (Needham, 1962: viii).

Los resultados de la contienda son difíciles de evaluar. Schneider no


dudó en replicar con aspereza, aunque unos cuantos golpes certeros no alcanzaron a disimular que tras la crítica devastadora de Needham poco o nada había quedado en pie de su libro (Schneider, 1965a: 60-79). Como antes entre Rivers y Kroeber, y luego entre este último y Radcliffe-Brown, en general los antropólogos norteamericanos prefirieron pensar que Need-ham había sido derrotado. Por su parte los británicos, pese a sostener un marcado escepticismo respecto de la aplicabilidad de las abstractas teorías de Lévi-Strauss,40 parecieron concordar en que el libro de Homans y Schneider había quedado reducido a cenizas. Pero sin lugar a dudas el problema principal fue la postura ambivalente del propio Lévi-Strauss, quien no se alistó en ninguno de los dos bandos. Como puede advertirse en la conferencia de 1965 que aquí presentamos, ciertamente cuestionó la interpretación de “causas finales” y el reduccionismo psicológico de Ho-mans y Schneider. Pero para sorpresa de muchos, y seguramente más que nadie de Needham, también desautorizó una gran parte de la interpreta- ción de su defensor justo en el momento en que –para colmo– éste acababa de terminar la traducción inglesa de Las estructuras elementales del paren-tesco. Como hemos visto Lévi-Strauss rebatió la distinción entre sistemas “prescriptivos” y “preferenciales”, sobre la cual se erigía buena parte de la argumentación de Needham (1962: 8-12). Según dejó entrever, Needham lo había comprendido tan poco, o tan mal, como Homans y Schneider.41 Así, manifestó su desacuerdo con las interpretaciones sajonas de su teoría de la alianza, y en particular con el tratamiento de los “modelos” por parte de Needham, Leach y Maybury-Lewis. Despejado el fragor de la batalla, algunos autores se escudaron en las críticas de Schneider y del propio Lévi-Strauss a Needham, dejando allí el asunto. Otros, como Maybury-Lewis (1965a), declararon en cambio que la oposición entre sistemas “prescripti-vos” y “preferenciales” no era sólo pertinente sino necesaria. Finalmente, Dumont (1975a: 131-139) y el mismo Lounsbury (1962, en este volumen) concluyeron que aunque la interpretación de Needham pudo haber sido cuestionable, esto no significa que el problema de la distinción misma lo fuera. No es de extrañar pues que quien busque definir claramente vence-

40. Edmund Leach, por ejemplo, no tuvo reparos en caracterizar la teoría de Lévi-Strauss como un splendid failure con un valor fundamentalmente heurístico: “En mi opinión el producto final es en gran medida falaz, pero incluso el estudio de las falacias puede resultar enriquecedor” (Leach, 1974: 124).

41. En el prefacio a la segunda edición de Las estructuras elementales del parentesco Lévi-Strauss se refirió particularmente a la reseña de Lounsbury: “Como Lounsbury comprendió muy bien al reseñar Structure and Sentiment, el error principal radica en haber identificado la oposición entre «estructuras elementales» y «estructuras complejas» y la existente entre «matrimonio prescriptivo» y «matrimonio preferencial», y a partir de esta confusión haberse permitido sustituir una por otra” (Lévi-Strauss, 1981: 22).


dores y vencidos no pueda eludir cierta sensación de desconcierto (Harris, 1994: 443).

Pertinencia de los estudios clásicos en los casos etnográficos sudamericanos

Tras nuestro recorrido por las diversas teorías sobre el parentesco y la organización social, es momento de volver al problema planteado en la in-troducción: en qué medida el repaso de estas teorías resulta relevante para el estudio de los casos sudamericanos. A través del análisis de tres tipos de problemas concretos surgidos en tres áreas culturales muy distintas –los Andes, la Amazonia y el Gran Chaco–, intentaremos mostrar que la conside-ración de ciertos problemas tradicionales no es sólo materia de una historia del pensamiento antropológico sino una herramienta imprescindible para acceder a la comprensión cabal de las discusiones contemporáneas sobre la organización social de las sociedades amerindias.

Modelos teóricos sobre el parentesco en la sociedad incaica

Uno de los casos en los cuales se advierte con claridad la forma en que los sucesivos desarrollos en las teorías de parentesco influyeron sobre las aproximaciones etnohistóricas y etnográficas regionales es el estudio de las sociedades que habitaron y aún habitan buena parte de los Andes centrales. Desde fines del siglo xix hasta la actualidad, los andinistas se han involucrado en el desciframiento de la organización del parentesco en el área animando un debate que todavía no llega a su fin; es conveniente, pues, ilustrar este fenómeno examinando las distintas aproximaciones a lo que fue –o se piensa que fue– la organización social de los incas.

El sistema de parentesco peruano y las comunidades gentilicias de los incas, escrito y publicado en alemán por Heinrich Cunow en 1891, constituye el primer esfuerzo de interpretación del sistema de parentesco de la sociedad incaica (Cunow, 1929). A partir del análisis de la terminología de parentesco, Cunow se propuso el mismo programa que Lewis H. Morgan (1997) se ha-bía impuesto veinte años antes: vincular el sistema de parentesco inferido a partir del análisis terminológico con un orden social determinado. En el caso de Morgan este orden consistía en las etapas sucesivas de la evolución de la humanidad, y en concreto en el pasaje paulatino desde los sistemas “clasificatorios” a los “descriptivos”. Aceptando estas premisas, Cunow trató de esclarecer el lugar preciso que ocuparía la sociedad de los incas en la serie evolutiva propuesta por Morgan. Por un lado, la unidad fundamental de la sociedad incaica es el ayllu, comunidad gentilicia o grupo de descendencia


unilineal en el que los individuos se relacionan en virtud de su descendencia de un mismo antepasado común. Por el otro, determinadas característi- cas de la terminología de parentesco quechua le revelaron que el incaico era un sistema clasificatorio de tipo dravidiano. Estas dos características, la descendencia unilineal agnaticia y la clasificación de los parientes al estilo dravidiano, lo llevaron a concluir que en la sociedad incaica, antes de la conquista española, existía un sistema matrimonial articulado en torno del intercambio simétrico de primos cruzados.

No es exagerado decir que Morgan significó para Cunow lo mismo que William H.R. Rivers significó para el etnólogo italiano José Imbelloni, quien realizó pronunciamientos escasos pero explícitos sobre la organización social de los incas. “Las relaciones de parentesco de los pueblos andinos siguen el «sistema clasificatorio» propio de los pueblos de Oceanía” (Imbelloni, 1928: 407-420) fue una comunicación que presentó en el xxii Congreso In-ternacional de Americanistas, celebrado en Roma en septiembre de 1926. Aunque inexplicablemente olvidado por todos y cada uno de los balances posteriores acerca de los estudios de parentesco en los Andes, y más allá de la hipótesis general que lo anima, este ensayo resulta más que sugerente por tres motivos. Primeramente, porque el autor analiza la terminología de parentesco quechua y aymará desde la perspectiva que ofrecen los sistemas clasificatorios de Oceanía, y lo hace en una fecha en la cual los descubri-mientos de Radcliffe-Brown sobre Australia eran todavía desconocidos. En segundo término, porque la confección misma de la tabla expositiva de ambas terminologías respondía a la necesidad de compararlas con los datos del propio Rivers sobre Melanesia y Polinesia. Finalmente, porque la conclusión de Imbelloni revela las premisas de los debates de la época:

Tanto para el sociólogo como para el historiador, resulta interesante que: [1] los dos pueblos andinos demuestran en el apelativo paterno las huellas del pasaje del sistema matronímico al patronímico, pero también que, sin embargo, el proceso resulta complejizado por la supervivencia indiscutible de la dual organization característica de Oceanía; [2] la vida de esa formación que con el nombre de ayllu se encuentra en los tiempos de la colonización ya vinculada al territorio y transformada en una grossfamilie de carácter patriarcal, se deja reconstruir objetivamente, con el método que hemos aplicado, en diversos aspectos más antiguos, que lo remiten a la forma común de las convivencias de Oceanía. (Imbelloni, 1928: 419-420)

Si bien el clásico problema de la precedencia, la coexistencia y el pasaje del derecho materno al derecho paterno no pasó desapercibido para Cunow (es más, las últimas páginas de su ensayo están dedicadas a demostrar la anterioridad del primero con respecto al segundo y a analizar de qué mane-ra pudo haberse producido tal transición), la acentuación del modelo de la


gens, de un poder heurístico incalculable para la interpretación de diversas instituciones del mundo antiguo, resultó de enorme utilidad para la gran mayoría de autores que durante el primer cuarto del siglo xx estaban com-prometidos con el estudio de las sociedades precolombinas andinas.42

Hubo, sin embargo, una notable excepción. El mismo año de publicación del artículo de Imbelloni el historiador y etnólogo chileno Ricardo Latcham publicó su extenso ensayo Los incas. Sus orígenes y sus ayllus (Latcham, 1928). Dedicado a analizar minuciosamente la organización social y religio-sa (de raíz totémica) de los incas, su objetivo fundamental era cuestionar la existencia misma de la gens patriarcal, y consecuentemente subrayar desde diversos ángulos la relevancia del derecho materno, encarnado en aquello que el autor denominó “clan matrilineal”. Latcham se esforzó por desmantelar dos mitos que habían inspirado a sus colegas contemporáneos y a buena parte de sus predecesores: por un lado, la supuesta filiación pa-terna en línea directa; por el otro, la pretendida costumbre de que desde Manco Capac (mítico fundador de la dinastía) el Inca desposaba en primeras nupcias a sus hermanas carnales –costumbre que, si se acepta literalmen-te, contradice todo tipo conocido de regulación matrimonial relativa a la exogamia de clan–. Latcham se pregunta por qué persiste el modelo de la gens en las interpretaciones de la organización social de los incas, y su respuesta es elocuente:

Los esfuerzos de Bautista Saavedra y otros escritores sobre el Ayllu se han malogrado porque se han empeñado en fundarlo sobre una base gentilicia, que en verdad jamás existió, ni en el altiplano, ni en otra parte alguna de la región andina. Las teorías de Comte, de Fustel de Coulanges, de Summer Maine, de Engels, Cuq, Giddins, etc., los sociólogos más citados por los historiadores, no son del caso aquí. (Latcham, 1928: 77-78)43

El ensayo “Algunos aspectos del sistema de parentesco inca” fue pre-sentado por Lounsbury en el xxxvi Congreso de Americanistas, celebrado en Barcelona en 1964.44 Aunque su interpretación también se basa en el análisis de los datos de parentesco incaico consignados en vocabularios y

42. La identificación del ayllu con la “comunidad gentilicia” tuvo amplia aceptación entre los primeros estudiosos de las sociedades andinas (Belaúnde, 1908; Uhle, 1911; Saavedra, 1975; Cosio, 1916; Baudin, 1953), quienes se refieren una y otra vez en sus escritos a Fustel de Coulan-ges, Henry S. Maine, Gabriel Tarde, Lewis H. Morgan y al mismo Cunow, entre otros.

43. Resulta retrospectivamente significativo que ni Latcham ni Imbelloni citen el texto de Cunow aquí comentado.

44. Ese ensayo, reproducido en este volumen, fue publicado por primera vez en un número especial de la revista Annales, y también puede encontrarse en la versión inglesa del mismo volumen (Lounsbury, 1978, 1986).


gramáticas quechuas, su análisis se aparta del que realizaron pioneros como Cunow, Imbelloni y Latcham en la medida en que su único objetivo consiste en develar los principios estructurales que rigen el sistema en cuestión. A partir de la nomenclatura, pues, Lounsbury procura inferir los principios formales de un sistema que clasifica dentro del controvertido tipo que la literatura antropológica conoce como “crow-omaha”. Como hemos visto, la tradición norteamericana de estudios de parentesco originada en Kroeber alcanzó su cima de sofisticación con los aportes “componenciales” o “formales” de Ward H. Goodenough y Floyd Lounsbury. Tal vez el más extraordinario esfuerzo por demostrar las implicancias técnicas de este tipo de análisis haya sido, precisamente, la tesis que Lounsbury (1964) propuso para explicar los sistemas crow-omaha. Ese ensayo fue publicado el mismo año en que su autor presentó la ponencia dedicada a analizar los principios estructurales del parentesco inca; no es aventurado, entonces, pensar el segundo de estos trabajos como una continuación o un apéndice del primero. La explicación de Lounsbury está relacionada con el problema de la coexistencia de tendencias estructurales en apariencia incompatibles en un mismo sistema, como los principios crow y omaha; la respuesta, indiscutiblemente ingeniosa, postula un matrimonio prescriptivo y asimétrico (matrilateral) que se estructura en ciclos de intercambio de tres generaciones.45

En 1972, el antropólogo holandés Reiner Tom Zuidema presentó una ponencia al simposio sobre parentesco y matrimonio en los Andes celebrado en Toronto bajo el auspicio de la Asociación Antropológica Norteamericana. En ese ensayo, titulado “El sistema de parentesco inca: un nuevo punto de vista teórico”, propuso, por un lado, discutir en detalle –es decir, principio por principio– la interpretación de Lounsbury; por el otro, reevaluar su propia interpretación del sistema incaico tal y como la había formulado en su libro clásico sobre la organización social de los incas, El sistema de ceques del Cuzco (Zuidema, 1977, 1964, 1995; Wachtel, 1973). A diferencia de Lounsbury y Cunow, Zuidema no sólo estudió el sistema de parentesco inca a partir de fuentes documentales sino que también tomó en cuenta los datos sobre las sociedades campesinas del Perú contemporáneo. Pero, además, se sirvió de datos sobre otras sociedades que parecen compartir con ellas determinadas formas de organización social, entre las cuales mencio-na específicamente a los bororo del Mato Grosso y a ciertos grupos gê del Brasil oriental, tal como fueran analizados por Lévi-Strauss (1968) en su discusión de las estructuras dualistas y tripartitas de organización social. La articulación crítica de estas tres clases de datos constituye un verdadero “campo de estudio etnológico”, objeto de investigación por antonomasia del

45. La perspectiva de Lounsbury no tuvo una aceptación contundente en los estudios andinos. De todos modos, puede apreciarse un análisis similar dedicado a un grupo rural contempo-ráneo en Sato (1981).


estructuralismo holandés al estilo de Jean P.B. Josselin de Jong –quien, dicho sea de paso, se encargó de escribir la introducción al libro sobre los ceques (Zuidema, 1964; Urton, 1996). Esta afiliación intelectual, así como también las conclusiones a las que arriba en su ensayo, parecen vincular a Zuidema con una perspectiva “aliancista” del estudio de parentesco.

La crítica a Lounsbury se centra en su interpretación –que también había sido la propuesta por Zuidema en su libro sobre los ceques– de los términos específicos caca e ipa, con la conclusión correspondiente acerca de un ciclo de intercambio matrimonial entre tres linajes. En esencia la crítica se basa en la misma clase de observaciones que otros autores realizaron respecto de este tipo de interpretación: del mero uso de los términos de parentesco no es posible inferir el contexto social en el cual son aplicados; o en otras palabras, los datos de la estructura social son indispensables para la comprensión del funcionamiento de cualquier sistema de parentesco. El problema específico de los términos caca e ipa es el siguiente. En el caso de Lounsbury, estos términos aparecían asociados, por un lado, con las categorías Hno, Ma, Hno. Ea, y Pa. Ea; por el otro, y respectivamente, con las categorías Hna. Pa y Hna. Eo. Zuidema afirma enfáticamente que en el sur peruano jamás pudo encontrar evidencia empírica alguna que le permitiera corroborar la existencia del matrimonio con la hija del hermano de la madre; además, y a pesar de la ecuación terminológica mencionada, señala que este tipo de práctica matrimonial se encuentra explícitamente prohibido. Por otro lado, sus datos apuntan a un tipo de modelo matrimonial en virtud del cual los matrimonios de primer, segundo y tercer grado están prohibidos; en conse-cuencia, sólo se puede contraer alianza con parientes del cuarto grado de relación, originando ciclos matrimoniales simétricos en virtud de los cuales dos líneas de descendencia (maternas o paternas) renuevan su alianza cada dos generaciones. Desde el punto de vista del modelo de intercambio matrimonial, pues, el problema que presenta el carácter asimétrico de la ecuación planteada por el término caca es resuelto a partir de la siguiente posibilidad: la ecuación Hno. Ea = Pa. Ea es entendible si los dos Álter son “hermanos” entre sí. La ecuación Hno. Ea = Hno. Ma resulta del hecho de que los Ego de ambas designaciones (es decir, un Ego y su padre en un modelo de tipo aranda, en el que los grupos implicados no serían tres sino cuatro) pueden ser igualados como “hermanos” entre sí, siendo en realidad padre e hijo. Por ende, la ecuación no tiene nada que ver con una equivalencia en función de la cual el Hno. Ma de un Ego se convierte en su Pa. Ea a través del matrimonio con la Ha. Hno. Ma (Zuidema, 1977).46

46. En trabajos posteriores Zuidema (1989, 1996) volvió a pronunciarse sobre el tema. El antropólogo peruano Juan Ossio Acuña (1981) fue el primer autor que destacó la conexión entre el análisis de Zuidema y la perspectiva aliancista desarrollada por Louis Dumont. En distintas medidas, pueden considerarse continuadores de este tipo de enfoque los estudios de


A partir de esta brevísima reseña resulta evidente que a través de las generaciones los principales estudios sobre la organización social incaica no se ven exentos de la influencia ejercida por los debates contemporáneos, e incluso por ideas propuestas en un pasado no tan cercano, como un estudio de David Jenkins (2001) que replantea el problema del ayllu incaico a la luz del modelo del “clan cónico” propuesto por Paul Kirchhoff a mediados de la década de 1930 (aunque publicado veinte años después en Kirchhoff, 1955). En este sentido, la genealogía Cunow, Imbelloni, Latcham, Lounsbury y Zuidema remite inexorablemente a aquella otra desplegada a lo largo de las páginas de esta introducción, y que encuentra a Morgan, Rivers, Kroeber, Josselin de Jong y Lévi-Strauss como cabezas emblemáticas de cada segmento de linaje.47

Sistemas dravidianos y kariera en la Amazonia

El sistema de parentesco dravidiano constituye el modelo básico a partir del cual es posible comprender los sistemas terminológicos de las tierras bajas sudamericanas, y en particular de las sociedades amazónicas. En efecto, el clásico análisis de Louis Dumont es sin dudas el texto más discutido por los especialistas de la región. Por citar tan sólo un ejemplo, Alf Hornborg (1988) ha propuesto considerar dicho modelo como tipo ideal en sentido weberiano; es decir, como una herramienta heurística contra la cual cotejar similitudes y diferencias de medio centenar de terminologías clasificatorias.

Sin embargo, también es cierto que el trasplante del modelo dravidiano a las tierras bajas sudamericanas no se realizó sin dificultades –tantas que, de hecho, algunos autores se han mostrado escépticos respecto de la pertinencia de la importación: “En mi opinión, nada se ha ganado o se ganará refiriéndose a las terminologías amazónicas como dravidianas” (Rivière, 1993: 513)–. Antes que nada hay una serie de problemas teóricos

Earls (1971), Isbell (1978), Ossio Acuña (1992), Caparó (1994) y Skar (1997). Existe un esfuerzo de explicación (decididamente desordenado) del sistema de parentesco incaico a partir de los análisis de Cunow, Lounsbury y Zuidema (Rodicio García, 1980); otro aporte al respecto puede encontrarse en Sendón (2002). Los balances más importantes sobre el tema siguen siendo los de Ossio Acuña (1981) y Arnold (1998). Por último, cabe agregar que Zuidema volvió a consi-derar su modelo desde una perspectiva que si bien no invalida su escrito de 1977, lo rectifica a partir de información relativa a las consecuencias específicas de las reglas matrimoniales (Zuidema, 1990, 2005).

47. Los ejemplos podrían multiplicarse, incluso para los estudios que procuran descifrar la actual organización social andina. Es imposible dejar de mencionar el hecho de que, a la hora de analizar la estructura moderna de las categorías sociales andinas, el antropólogo australiano John Earls (1971) no sólo considera relevantes los trabajos de Lounsbury y Zuidema sobre los incas sino también los análisis de Spencer y Gillen sobre los aranda.


y de definición que originan no pocas confusiones: de hecho, “la idea de que la terminología dravidiana tiene una simplicidad clásica es constantemente desmentida por la literatura, así como por la cantidad de discusiones que su estructura continúa generando” (Viveiros de Castro, 2002: 91). Roger Keesing (1975: 108-110), por ejemplo, anota que la “interpretación conven-cional” de los sistemas dravidianos consiste en que “expresan” o “reflejan” un intercambio simétrico de alianzas, más precisamente un matrimonio prescriptivo entre dos secciones unilineales y exogámicas.48 Si bien es frecuente que el sistema dravidiano sea interpretado como correlato de la descendencia unilineal, lo cierto es que en la casuística sudamericana –como entre los caribe de las Guyanas, los yanomami o los piaroa– suele aparecer ligado con la formación egocentrada de parentelas endógamas y cognáticas (Overing, 1975).49

Del mismo modo, en algunos casos se ha identificado el sistema dravidia-no como equivalente de las terminologías llamadas two-line o two-section; pero, como se ha señalado con insistencia, ambas etiquetas evocan de manera innecesaria tanto la descendencia unilineal como el carácter sociocentrado de las secciones australianas (Shapiro, 1970). Por ejemplo, Hornborg empleó la etiqueta two-line para referirse a la nomenclatura dravidiana aunque tuvo en cuenta no obstante su carácter egocentrado, “local” en términos de Dumont (1975a). Como hiciera este último, cuando sintetiza en un cuadro el modelo terminológico bilineal, Hornborg ubica a la Ma como consan-guínea y la Hna. Pa como afín (Hornborg, 1998: 48). Pero luego otro autor como Robert Parkin (1998: 81), al trazar su propio cuadro sintetizando la misma terminología, prefiere ubicar a la Ma como “cruzada” y a la Hna. Pa como “paralela-lineal”; con lo que el ordenamiento terminológico vuelve, como antes en Keesing, a sugerir una fórmula mucho más sociocentrada y “global” que la dravidiana.

Sea como fuere, en términos generales lo cierto es que las terminologías amazónicas no suelen asociarse con una descendencia unilineal marcada, ni con mitades, ni con secciones exogámicas explícitamente nombradas, sino más bien con la construcción localizada de parentelas cognáticas a través

48. Es cierto que Keesing observa que las “mitades” pueden ser simplemente “divisiones implícitas del universo social de cada Ego entre «parientes» (mi misma gente) y «afines» (la gente con la que me uno en matrimonio). Esta división terminológica ha sido denominada como sistema de dos secciones” (108). Sin embargo, la indecisión de Keesing entre esta lectura egocentrada y otra lectura sociocentrada, evidenciada en su ubicación de la Ma como afín y la ecuación Hna. Pa = Ma. Ea como consanguínea, origina la detección por su parte de presuntas “inconsistencias” entre la distinción afines/consanguíneos y paralelos/cruzados. Para críticas distintas de esta perspectiva véanse Viveiros de Castro (1998: 341), Hornborg (1998: 183), Córdoba y Villar (2002: 91, 96-97).

49. Hay que reconocer que los estudiosos del parentesco asiático ya habían señalado el mismo punto (Yalman, 1962).


de la descendencia bilateral o paralela. Esto no es particularmente sorpren-dente si consideramos que una de las características más salientes de la nomenclatura dravidiana es su notable plasticidad. En efecto, la literatura amazonista reporta numerosas “variantes”, “trayectorias” o “desviaciones” del modelo en combinación con la descendencia patrilineal, matrilineal o cognática; con secciones y mitades o sin ellas; con el matrimonio bilateral o simétrico de primos cruzados; con preferencias asimétricas, patrilatera-les o matrilaterales; con juegos de términos afinales específicos o sin ellos (Overing, 1973; Århem, 1987; Hornborg, 1987, 1988, 1998; Dreyfus, 1993; Rivière, 1969, 1993; Viveiros de Castro y Fausto, 1993; Viveiros de Castro, 1998, 2002; White y Houseman, 1998; Daillant, 2000, 2003).

Una variante amazónica del modelo dravidiano canónico es la que tiende al tipo iroqués, con una preferencia marcada por la descendencia unilineal, la extensión inconsistente de la distinción entre parientes paralelos/cruzados en las categorías de primos de segundo y tercer grado, y la existencia de juegos de términos afinales específicos; el ejemplo clásico serían los grupos arawak del Xingu (Hornborg, 1988, 1998; White y Houseman, 1998).50 Una segunda posibilidad, como en los casos kuikuro, tapirapé o kaiová, consiste en que la oposición entre afines y consanguíneos persista en la generación +1 pero se diluya en la generación 0, produciéndose una “hawainización” parcial de la nomenclatura (Dole, 1998; Morin, 1998; Shapiro, 1968).51 Una tercera variante es que el matrimonio “horizontal” (intrageneracional) se combine con variantes de tipo “oblicuo” entre generaciones contiguas (in-tergeneracional), tal como sucede en las uniones avunculares de los trio, parakaná o tupinambá (Rivière, 1966, 1969; Viveiros de Castro y Fausto, 1993: 157-159; Viveiros de Castro, 1998: 372).

Otras veces, como entre los matsiguenga o los tukano, puede aparecer una preferencia explícita por la prima cruzada patrilateral, vinculada con el establecimiento de lazos exogámicos extralocales: aquí los casos más conocidos son los grupos arawak y caribe (Renard-Casevitz, 1998; Dreyfus, 1993: 130-131) y también algunos grupos pano como los amahuaca, los sha-ranaua y los cashinaua (Hornborg, 1988: 170; Kensinger, 1994: 249-250). También se han constatado prohibiciones o evitaciones de alianza con los primos cruzados reales (o de primer grado), prefiriéndose en cambio a los primos cruzados clasificatorios (de segundo o tercer grado) (Dreyfus, 1993: 131-134). Esta tendencia suele acompañar a otra variación muy extendida que consiste en distinguir afines “reales” o próximos, con los cuales el matri-

50. Hay que notar, sin embargo, que en honor a la plasticidad mencionada también se reportan casos de sistemas dravidianos con terminología afinal específica, como los de filiación caribe.

51. La primera de estas autoras ha propuesto incluso la etiqueta de “generación bifurcada” para este tipo de nomenclatura, así como también una teoría que pretende explicarla (Dole, 1969).


monio está prohibido o bien es desaconsejado, y afines “clasificatorios” más lejanos, con los cuales se contraen los matrimonios preferenciales (Viveiros de Castro, 2002: 113).

También es frecuente que las sociedades amazónicas distingan a los parientes por afinidad “marcando” algunos de ellos mediante términos específicos, y reservando para otros las ecuaciones propias del intercambio prescriptivo. Se modifica así el modelo dual de Dumont –el afín de mi afín es mi hermano– para originar otro “concéntrico” o “ternario”. Sean para-lelos o cruzados, los parientes cercanos son “consanguinizados” mediante mecanismos como repeticiones de intercambio simétrico a través de las generaciones, endogamia selectiva, ideologías de la consustanciación o ciclos de reciprocidad cortos, avunculares o patrilaterales. A la vez, los parientes cruzados o paralelos más distantes son reclasificados como afines potencia-les; la afinidad se vuelve una relación pura y se establecen con ellos lazos de intercambio de nombres, almas, trofeos, poderes o venganzas, a fin de configurar redes de reciprocidad que trascienden la alianza y pertenecen más bien al mundo de la escatología, el canibalismo, la guerra y el ritual funerario (Viveiros de Castro, 1998: 367-368).

Puede discutirse hasta el cansancio, por fin, si una última variación constituye una nueva transformación del sistema dravidiano o si se trata de un modelo que obedece a una lógica completamente distinta. En las últimas décadas, observadores confiables reportan características “kariera” en la organización social de varios grupos amazónicos de la familia pano (Melatti, 1977; Erikson, 1994; Hornborg, 1988, 1993; Kensinger, 1998; Deshayes y Keifenheim, 2003).52

El legendario modelo australiano es un ejemplo acabado de cómo los avatares de la teoría del parentesco se vieron reflejados en las interpreta-ciones cambiantes de los casos concretos. Hemos visto que en su momento el mismo Durkheim no dejó de ceder ante el hechizo evolutivo de su época; sin embargo, no es menos cierto que al estudiar estos sistemas ofreció a la consideración disciplinar –hace ya más de un siglo– el descubrimiento de las cualidades formales y la consistencia lógica que más tarde deslumbrarían a Lévi-Strauss. Por su parte, Radcliffe-Brown analizó el sistema kariera en términos propios de la teoría de la descendencia, como el caso prototípico del sistema de cuatro patrigrupos localizados, organizados en dos mitades exogámicas, divididas a su vez en dos secciones: Karimera y Burung en la primera mitad, Palyeri y Banaka en la segunda. Ego Karimera se casa con una mujer Palyeri, Ego Burung con una mujer Banaka. La naturaleza del sistema se explica en función del matrimonio de primos cruzados y la

52. Incluso en los casos en los cuales los aspectos kariera parecen no existir, como entre los shipibo (Morin, 1998) o entre los katukina (Cofacci de Lima, 1997), se discute la eventual pertinencia de los clásicos modelos australianos.


exogamia de los grupos patrilineales. Inspirado en el estructuralismo de la teoría de la alianza, Louis Dumont criticó esta explicación y negó que el sistema kariera obedezca a la doble descendencia, es decir, la intersección de dos secciones patrilineales y dos matrilineales. Según Dumont, se trata de dos grupos locales, afines entre ellos, cada uno de los cuales está dividido a su vez en dos generaciones alternas: Ego se casa con una mujer del grupo local opuesto, y a la vez, dentro de éste, de aquella sección que pertenezca a su misma generación. Los factores decisivos son, pues, las generaciones alternas y el intercambio matrimonial entre grupos (Dumont, 1966; Parkin, 1998: 87-89). Representando el legado formalista de los teóricos norteame-ricanos, y librando una vez más la batalla cíclica entre Kroeber y Rivers, Goodenough rechazó finalmente que las secciones, el matrimonio de primos cruzados, los intercambios matrimoniales o cualquier otro reduccionismo sociológico pudieran explicar el sistema. La terminología debe ser compren-dida en sí misma: “El análisis muestra que las secciones no son necesarias para comprender la terminología de parentesco. Puede ser entendida en función de aplicaciones varias de la idea elemental de par/impar, balance/desequilibrio o simetría/asimetría (o como uno quiera denominarla) en re-lación con la generación, diferencia de sexo y lazos maritales” (Goodenough, 1970a: 141; véase también Romney y Epling, 1958).

La controversia llega a la clasificación misma de los sistemas termino-lógicos. Para Radcliffe-Brown, en el artículo de 1953 aquí reproducido, las nomenclaturas dravidianas y kariera forman parte de un mismo sistema general “australiano-dravidiano”. Dumont lo niega. En el modelo dravidiano la afinidad diacrónica se efectúa “localmente”, en torno del sujeto. Por el contrario, el sistema kariera presupone “globalmente” una bipartición dual y holística del universo social (Dumont, 1966, 1975b). Esto implica tres consecuencias: primero, que si en el sistema dravidiano las parentelas se construyen en torno de Ego, en el kariera lo hacen desde secciones o grupos exogámicos constituidos; segundo, que si en el sistema dravidiano la dis-tinción entre afines y consanguíneos concierne sólo a las tres generaciones centrales, en el kariera se coordina para abarcar la totalidad del universo social; tercero, que se advierte una mayor longevidad de la afinidad diacró-nica en los sistemas de tipo kariera.53

Otra línea de interpretación, no necesariamente incompatible, prefiere

53. Como advirtieron algunos críticos, la prueba principal del argumento de Dumont es la exis-tencia o no de distinciones en la generación +2: el sistema dravidiano utiliza una sola categoría para el Pa Pa y el Pa Ma y otra para la Ma Ma y la Ma Pa, en tanto que el kariera distingue a los abuelos paternos de los maternos. Sin embargo, esta distinción fue luego calificada como “sociológicamente trivial” (Shapiro, 1970: 385) o “no diagnóstica” (Viveiros de Castro, 1998: 336). Actualmente se prefiere enfatizar el mayor valor diagnóstico de las ecuaciones en las generaciones impares, como + 1 y -1 (Daillant, 2003: 107-108).


ubicar la diferencia entre los sistemas kariera y dravidiano en ecuaciones y equivalencias concretas. Así, Warren Shapiro (1970: 384) señala que la distinción básica es que en los sistemas sociocentrados australianos cada “sección” o “línea” matrimonial contiene un término del par padre/madre y otro del par suegro/suegra. Por ejemplo, en un caso patrilineal la sección paterna (lineal) de Ego masculino contiene en la generación + 1 al Pa, al Hno. Pa y a la Hna. Pa (= Ma. Ea), mientras que la sección materna (afinal) incluye a la Ma, la Hna. Ma y el Hno. Ma (= Pa. Ea).54 Por el contrario, en un sistema egocentrado como el dravidiano la Ma es consanguínea, como todos los parientes paralelos de las tres generaciones medias, y la Hna. Pa es afín, como todos los parientes cruzados. En un sistema sociocentrado Ego masculino llama a sus hijos con un término diferente del que utiliza su mujer; de hecho, según Shapiro la caracterís-tica fundamental de todos los sistemas australianos es que un hombre y su esposa no llaman a ningún pariente mediante el mismo término, cosa que sí hacen el hermano y la hermana expresando la “unidad del grupo de siblings” que desvelaba a Radcliffe-Brown. En cambio, en un sistema egocentrado dravidiano un hombre, su esposa y sus hijos pertenecen todos al mismo grupo; por lo tanto, Ego y su esposa emplean los mismos términos para referirse a sus hijos.

Más allá de las interpretaciones lo cierto es que en las terminologías clasificatorias y en las prácticas matrimoniales de muchos grupos pano se advierten matices que las alejan del tipo básico dravidiano, egocentrado y bilateral, y los aproximan a los sistemas australianos de secciones so-ciocentradas (Melatti, 1977; Hornborg, 1987: 455, 1988: 171; Viveiros de Castro, 2002: 108, 112, 116-119, 147-148). Incrementando la complejidad del asunto, se han registrado tensiones entre ambos tipos de afiliación en un mismo sistema terminológico: por ejemplo, entre los matis se reportan combinaciones de facetas kariera o sociocentradas (transmisión de nombres y términos de parentesco en generaciones alternas) con otras dravidianas o egocentradas (marcadores clasificatorios de proximidad/distancia relati-va) (Erikson, 1999: 141-212). Con el correr de los años se ha documentado el elaborado sistema de cuatro secciones y dos mitades matrimoniales de los cashinaua, el dimorfismo en clave sexual de los matses, o el dualismo simbólico que subyace en el funcionamiento de la sociedad yaminahua. El ejemplo clásico del influjo kariera es la transmisión exclusiva de nombres

54. De hecho, la inversión de la Ma y la Hna. Pa respecto de la grilla dravidiana es corriente en grupos como los makuna; los cuales, sin que su nomenclatura llegue a cristalizarse en un funcionamiento tan “australiano” como el matis o el cashinaua, revelan no obstante cierta predisposición a conformar grupos de afiliación (Hornborg, 1987, 1988; Århem, 1987). En estos casos la oposición entre Pa y Hna. Pa versus Ma y Hno.Ma no parece depender tanto de criterios como paralelo/cruzado o afín/consanguíneo sino más bien de “mi grupo” versus “otro grupo”.


personales entre las generaciones alternas.55 En algunos casos no sólo se reciclan los nombres personales o los términos vocativos entre abuelos y nie-tos, sino que la totalidad de los términos de parentesco se reitera siguiendo el modelo alterno: así, entre los matis, para Ego masculino el término buchi remite tanto al Pa. Pa como al Hno (Erikson, 1999: 144); y los yaminahua llaman ëpa tanto a sus padres como a sus hijos (Townsley, 1994). En estas circunstancias no extraña que se haya declarado que entre los pano hay grupos “más” kariera que los propios kariera (Melatti, 1977: 114).

Sin embargo, aquí no interesa sugerir que en la Amazonia existan sis-temas australianos, o más australianos que los mismos australianos. De hecho, todo indica que la forma más razonable de utilizar los modelos clásicos es como tipos ideales; es decir, como herramientas analíticas con respecto a las cuales contrastar los casos concretos. No es cuestión de encasillar los sistemas particulares bajo etiquetas generalizadoras, y debe analizarse en cada caso la conveniencia de clasificar un sistema como “kariera” o “dravi-diano”. Por ejemplo, un examen general de la nomenclatura matis sugiere que sus términos lineales siguen un patrón dravidiano y los colaterales, otro más australiano. De hecho, las metáforas que los etnógrafos emplean para describirlo –un bastión kariera “asaltado” por las fuerzas dravidianas, un núcleo kariera sometido a una erosión “dravidianizante”– parecen esfuerzos implícitos por resaltar la singular riqueza del caso (Erikson, 1994, 1999). La misma conclusión parece imponerse en un caso muy distinto, el de los chacobo de la Amazonia boliviana, entre quienes no puede hablarse de un sistema kariera, puesto que no se reiteran los términos de parentesco ni los nombres personales según una lógica consistente de generaciones alternas (se emplea un reciclaje mixto que repite los nombres y los términos de pa-rentesco en generaciones alternas para algunos parientes y consecutivas para otros), pero tampoco de un sistema dravidiano en sentido estricto, puesto que la terminología egocentrada se combina en muchos casos con la existencia de grupos exogámicos nombrados de afiliación unilineal, y con contextos culturales en los cuales se explicita una preferencia ideológica por la patrilinealidad (Córdoba y Villar, 2002; Erikson, 2002).

El problema de la organización social en el Gran Chaco

El Gran Chaco nunca atrajo el interés de los grandes centros de in-vestigación etnológica. Por si esto fuera poco, sus etnólogos se mostraron

55. Véanse Erikson (1999) para los matses, Kensinger (1998) o Deshayes y Keifenheim (2003) para los cashinaua, y Townsley (1994) para los yaminahua. Se ha llegado incluso a sugerir que el tono “australiano” de los pano se debe precisamente a un fenómeno de abstracción y generalización de estas equivalencias onomásticas (Erikson, 1999).


siempre mucho más dispuestos a ocuparse de cuestiones como el mito, el chamanismo o la cosmología que de los problemas de la organización social. Hasta hace algunos años las monografías etnográficas apenas incluían algunas notas sobre el tema, que en muy pocos casos sobrepasaban un carácter descriptivo. Si se buscan análisis que excedan este nivel, poco se encontrará entre los etnógrafos de principios de siglo, como Rafael Karsten o Erland Nordenskiöld, quienes dejaron informes más bien fragmentarios y muy pocos datos específicos sobre parentesco. El propio Alfred Métraux, cuyos escritos constituyen una referencia obligatoria para todo estudioso del Chaco, escribía en una carta a Robert Lowie en 1933: “La organización social es menos interesante. Descubrí el club de los hombres, el casamiento entre los primos cruzados (al menos sus restos), el levirato y la descendencia patrilineal con matrilocalización. Sobre este último punto las investigacio-nes son muy difíciles en Sudamérica. Todo es amorfo y decadente” (citado por Bossert y Villar, 2007: 156).56 Lamentablemente, este estado de cosas persiste en las investigaciones actuales (Braunstein, 1983: 14; Alvarsson, 1988: 60; Sterpin, 1993: 129, 137; Renshaw, 1996: 194).

Hay que preguntarse, entonces, en qué consiste ese carácter “amorfo” de la organización social chaqueña. Una respuesta seguramente podría ser que en el Chaco, con un par de raras excepciones, no se encuentran definidas claramente las formas clásicas de un sistema de parentesco, aquellas que según las grandes tradiciones teóricas definen y dan fisonomía a sus grupos: en pocas palabras, los principios de descendencia y de alianza.

Muchos etnógrafos tempranos creyeron descubrir grupos de descenden-cia entre los pueblos chaqueños. Impresionado por la norma matrilocal y por la supuesta preponderancia de la mujer en la vida cotidiana, Karsten (1932: 49-50) creyó descubrir una matrilinealidad extendida en todos los grupos del Pilcomayo. El error fue reproducido por el manual de Walter Krickeberg (1974). No han sido pocas, tampoco, las ocasiones en que algún grupo chaqueño fue erróneamente clasificado como “matrilineal” debido a su pauta de residencia uxorilocal (Braunstein, 1983: 40-44). Por su parte, Métraux (1946: 302) y Niels Fock (1963: 95) creyeron identificar la descendencia patrilineal en estos mismos grupos. Pero lo cierto es que al margen de los clanes o sibs de los grupos zamuco –cuya naturaleza exacta no ha sido aún debidamente estudiada– las sociedades chaqueñas carecen actualmente de grupos de filiación unilineal, o siquiera de estructuras bili-neales de cierta consistencia. Con algunas variaciones en la terminología de clasificación, por ejemplo la nomenclatura asimétrica de los lengua, los

56. Conviene aclarar que en este caso “Sudamérica” es más bien el Chaco, y que algunos de los “descubrimientos” del suizo fueron refutados por la etnografía posterior: por ejemplo, la presunta “patrilinealidad” wichí.


pueblos del Chaco son típicamente cognáticos o bilaterales (Braunstein, 1983; Renshaw, 1996).

En el campo de la alianza tampoco encontramos regulaciones acentuadas. En primer lugar –y dejando de lado algunas excepciones–, el antropólogo argentino José Braunstein (1983: 81) encontró una tendencia muy general a la endogamia de “tribu” y a la exogamia de “banda”, pero a la vez observó la enorme variabilidad de estos principios aun dentro de un mismo grupo étnico. En segundo lugar, pese a que existen informaciones nebulosas sobre prácticas de sororato y levirato (Mendoza y Browne, 1995: 122), o sobre el modo unitario de conceptualizar a los afines en las terminologías de duelo (Braunstein y Palmer, 1992: 13-15) –los cuales parecerían indicar que la alianza era entendida como la asociación entre determinados conjuntos sociales–, una y otra vez leemos que tan sólo existen “reglas negativas” para el matrimonio. A lo sumo cada autor se confiesa capaz de identificar algunas formas matrimoniales estratégicas o en el mejor de los casos preferenciales. Un repaso de la bibliografía confirma la exasperante laxitud que irritaba a Métraux. Jan-Åke Alvarsson (1988: 90, 96) observa que “las notas sobre reglas de matrimonio, exogamia/endogamia, alianzas, etc. son escasas y contradictorias” entre los wichí, y que las alianzas “son no prescriptivas, estratégicas, los arreglos matrimoniales son individuales y buscan extender las redes de contacto de la familia”. Elmer Miller (1966) escribe: “Las comu-nidades toba tienden a ser exógamas, si bien no hay regla que lo imponga” (194). Braunstein (1983: 81) afirma que las normas no son explícitas sino “tendencias expresadas siempre en función de una conveniencia”. El mismo punto es confirmado en el Chaco paraguayo, donde el parentesco “tiende a estar determinado más por consideraciones pragmáticas que por recurrir a un cúmulo de reglas abstractas” (Renshaw, 1996: 171). Finalmente, Ana Dell’Arciprete (1992: 14) reporta algo similar entre los pilagá: “La única regla matrimonial vigente entre los tobas y pilagás, si es que puede lla-mársela así, es la de la prohibición de casarse con un pariente (yaqáya)”.57 El caso wichí ilustra bien el desconcierto generalizado de los especialistas chaqueños. Según algunos informes, existía una exogamia de parentela

57. La controvertida cuestión del matrimonio entre primos wichí es caracterizada por Brauns-tein de modo suficientemente elocuente: “En suma, la cuestión podría formularse de una manera sintética: ¿pueden o no las mujeres matacas casarse con sus primos?, o ¿pueden o no los hombres matacos casarse con sus primas? Nosotros creemos poder responder de un modo rotundo: ¡en algunos casos sí y en otros no!, dependiendo de cuáles sean los matacos de que se trate” (Braunstein, 1991: 38). La única excepción a la anomia generalizada parece ser la tesis del antropólogo británico John Palmer (1997), quien rastrea entre los wichí salteños una suerte de regla positiva: Ego busca cónyuge en un grupo con el cual algún consanguíneo suyo haya establecido ya lazos de alianza; o, en otras palabras, trata de establecer una “afinidad serial” que replique las uniones matrimoniales de sus parientes a través de las generaciones pese a no seguir un patrón fijo.


(es decir, la prohibición de casarse con parientes consanguíneos), y a la vez una exogamia de “banda” (wikyi’). Dicha exogamia servía a los fines de algún tipo de alianza pero en un sentido muy distinto al de las teorías aliancistas, puesto que las alianzas matrimoniales se establecían con miras estratégicas, para ampliar las redes de parentesco y contar con un nuevo grupo de parientes:

Hemos podido comprobar que en la generalidad de los casos, los modelos de organización social de los indios del Chaco no puede in-terpretarse a partir de los postulados de “intercambio matrimonial” de Lévi-Strauss, porque, cuanto más, caerían en el grupo marginado en el trabajo de ese autor que se caracteriza por poseer “estructuras complejas”. (Braunstein, 1983: 98).58

En resumen, la única norma positiva que parece encontrarse a lo largo de toda el área chaqueña, al menos en términos ideales, es la residencia uxorilocal. Estamos así en posición de comprender la vieja afirmación de Karsten (1932: 42-52): la organización social de los grupos de chaqueños es fundamentalmente la misma. Al mismo tiempo se entiende por qué, aun existiendo alguna uniformidad propicia para el análisis, los estudios específicos sobre la organización social chaqueña han resultado tan escasos. Tal vez estas condiciones también expliquen el particular interés que se muestra por la terminología de parentesco: podemos pensar que la moti-vación “reconstructiva” de estos trabajos les impone estudiar este aspecto “conservador” del sistema de parentesco, según la vieja tesis de Morgan. En efecto, no son pocos los trabajos que intentan deducir a partir de las nomenclaturas relaciones sociales que a veces ya no existen. Dado que por lo general se trata de sistemas simétricos, la principal preocupación de esos estudios es descubrir a quiénes se define como parientes, y si estas exten-siones responden a las unidades sociales actuales o remiten a otras (Miller, 1966: 195; Wicke y Chase-Sardi, 1969; Braunstein, 1983: 84).

Ahora bien, al margen de las ocasionales generalizaciones que podemos encontrar en las monografías sobre casos particulares, el único trabajo que ha intentado describir el parentesco y la organización social chaqueños en

58. Entre los nivaclé, al existir sólo reglas negativas, una preferencia por “casarse fuera del grupo”, y a lo sumo una duplicación estratégica de las alianzas (Ego se casa donde lo hizo su hermano o tío), lo máximo que puede identificarse son “estructuras complejas de alianza” (Sterpin, 1993: 137). Al describir la incorporación de “ajenos” al grupo local wichí, Guadalupe Barúa (1993: 83) concluye por su parte que la aplicación del modelo canónico del intercambio matrimonial es entorpecida por la aparición de individuos cuyos nexos parentales no pueden ser trazados. Finalmente, pese a realizar un análisis de la afinidad matrimonial en términos de grupos “dadores” y “receptores” de cónyuges, Palmer (1997) también duda de la pertinencia del concepto de “intercambio”.


términos comparativos es el ya citado Algunos rasgos de la organización so-cial de los indígenas del Gran Chaco de Braunstein. Dadas las características que hemos reseñado para estos sistemas de parentesco, no sorprende que dicho estudio dedique gran atención a un problema que en otros ámbitos se ve rápidamente superado: la definición y extensión de las unidades sociales. A la hora de analizar qué herramientas conceptuales fueron elegidas para reflejar las particulares condiciones del área, el autor es explícito:

Fueron las propuestas teóricas de G.P. Murdock las más útiles herramientas para la descripción de las sociedades chaqueñas en el nivel que nos habíamos propuesto. (Braunstein, 1983: 98)

Murdock escribió Social Structure (1949) basado en una muestra compa-rativa proveniente de 250 sociedades. La primera parte de la obra se dedica a la definición de los grupos que progresivamente componen la estructura social. Como los extensionistas británicos, comienza por la “familia nuclear”, considerada el único grupo universal, fundamento de todos los otros. Luego pasa por sus “formas compuestas” (la “familia poligámica” y la “extensa”), los “grupos de parentesco consanguíneo” (unilineales, bilineales, parente-las cognáticas) y el clan, hasta finalmente llegar a la comunidad, un grupo basado estrictamente en la residencia. Uno de los tipos de comunidad es lo que Murdock llama “banda”.

Pese a atribuir bastante más peso explicativo que Murdock a los circuitos de intercambio y a las dinámicas sociales, Braunstein definió las unidades sociales valiéndose de sus conceptos y clasificaciones. Encontró que las uni-dades sociales chaqueñas podían ordenarse en términos inclusivos siguiendo un “modelo de integración progresiva”. Según este modelo, las unidades sociales se ordenan desde la “familia extensa”, pasando por la “banda”, hasta llegar a la máxima extensión de parentesco, que es la “tribu”.59 La primera –formada por dos o más “familias nucleares”– es la unidad mínima siempre presente, el común denominador de las sociedades chaqueñas; las otras unidades sólo son su complejización o su sumatoria, y nunca la eclipsan. En efecto, la “banda” es un conjunto de familias asociadas que pueden ser “nómadas” y residir juntas todo el año (como el deme de Murdock),60 o bien poseer una “doble morfología” estacional. La “tribu”, un conjunto de bandas tradicionalmente aliadas, es de igual modo la máxima extensión posible de

59. El corolario evidente, y por ende la afirmación más fuerte en la tesis de Braunstein, es que aquello que la literatura chaqueña denomina “etnia” carece de una existencia social relevante.

60. Es decir, un grupo local (endógamo o exógamo) sin descendencia unilineal, cuya exo o endogamia dependerá de las reglas de residencia; así, existirán “matri-demes”, “patri-demes” o “endo-demes” (Murdock, 1949: 63-64).


los nexos parentales; y, en consecuencia, la máxima unidad comprehensiva chaqueña en términos “culturales” o “dialectales”. Por lo general la tribu es endógama, comparte un territorio y periódicamente se reúne para cele-brar matrimonios, ritos y convites. Si bien puede sospecharse una cierta inestabilidad en estas unidades mayores, sujetas al consenso entre grupos autónomos, casos como la terminología de parentesco lengua (que se ex-tendía a la totalidad de la tribu) o como las guerras intertribales chorote parecerían indicar que sus fronteras eran bastante estables y definidas. Es por ello que en una serie de artículos Braunstein se dedicó a identificar los “límites” étnicos de estos grupos, mayormente mediante el análisis de gentilicios y topónimos (Braunstein, 1976, 1979, 1988, 1993; Braunstein y Califano, 1979; Braunstein y Palmer, 1992).

Para los estudios chaqueños, es claro que uno de los atractivos indudables de Social Structure era justamente su flexibilidad, el carácter casi fragmen-tario de sus conceptos. De hecho Braunstein (1983) retoma de forma explícita una definición de Robert Lowie de “organización social” (25) precisamente debido a su laxitud, pues “describe una situación lo suficientemente fluida” como para abarcar las diversas unidades sociales chaqueñas.

Pero estudios como el de Braunstein, así como otros escritos bajo su influencia, no sólo echan mano a Social Structure en busca de definiciones, sino que podemos considerar que también retienen dos puntos de vista centrales en esa obra. El primero ha sido denominado la visión “fisicalista” de la organización social: consiste en considerar sus elementos en sus per-mutaciones y combinaciones. La ventaja descriptiva de esta perspectiva es evidente, ya que no supone la presencia de principios firmes de descenden-cia o alianza en la constitución de los grupos de parentesco, por lo cual se adapta a la perfección al “modelo de integración progresiva” que se descubre operando en el Chaco.

El segundo punto de vista que los estudiosos del parentesco chaqueño parecen compartir con Murdock es la importancia decisiva atribuida a la residencia en la formación de los grupos y de su fisonomía. Si bien el séptimo capítulo de Social Structure declara que entre los factores “determinantes” de la terminología la forma de residencia posnupcial desempeña un papel menor frente a las formas de filiación y las de matrimonio, uno de los su-puestos centrales de la obra es que al ser la residencia el primer aspecto del parentesco que sufre modificaciones en un proceso de transición entre dos sistemas, dichos cambios constituyen “el impulso que introduce subsecuentes modificaciones en las formas de la familia, en los grupos de parentesco y en la terminología” (Murdock, 1949: 202). Aquí el mismo Murdock reconoce la herencia de Lowie y su Primitive Society, que establecía que la residencia desempeña un papel central en la formación de los sistemas de parentes-

61. Fortes (1970a: 91) señala con razón que, como todo en los estudios norteamericanos de


co.61 Pues bien, en tanto las unidades sociales típicas del Chaco son por lo común familias extensas o conjuntos de ellas, pueden ser consideradas ejemplos de “grupos de parentesco residencial” –por oposición a los “grupos de parentesco consanguíneo” (Murdock, 1949: 41-42)–. De hecho, uno de los más importantes tipos de agrupamiento encontrados por los etnógrafos del Chaco es justamente la “banda”; es decir, una subespecie de aquello que Murdock denominaba “comunidades”. En este sentido, manteniendo la vieja tesis de Lowie y de Murdock, no son pocos los trabajos que sostienen que en el Chaco la residencia o el mero hecho de compartir un territorio es el factor determinante en la composición de los grupos, y que éstos por lo tanto son primordialmente “grupos locales”, cuyo carácter flexible –amorfo según Métraux– en realidad constituye una respuesta a esa misma condición.62

Palabras finales

Desde la década de 1970 los estudios de parentesco en antropología han padecido diversas oleadas de crítica acérrima. Desde una perspectiva epistemológica se ha llegado a afirmar que “parentesco” es un término problemático bajo el cual son clasificadas diversas instituciones, prácticas sociales e ideas que no son necesariamente comparables entre sí; conse-cuentemente, si no existe el parentesco como objeto, mal podría existir una teoría del parentesco que pretenda explicarlo (Needham, 1971b). Desde una perspectiva culturalista también se ha subrayado que la llamada “teoría del parentesco” está fuertemente basada en supuestos occidentales que no son necesariamente compartidos por otras sociedades, y que por lo tanto no corresponde a ninguna categoría cultural definida y empleada por ellas (Schneider, 1972). En consonancia con este tipo de crítica, la incorporación de categorías analíticas como el “género”, la “persona”, la “casa” o la “sus-tancia corporal” puso en cuestión muchos de los resultados de los estudios clásicos de parentesco (Yanagisako y Collier, 1987; Carsten y Hugh-Jones, 1995; Carsten, 2004; Joyce y Gillespie, 2000). A la vez, otros autores se han inclinado por una perspectiva más ecuánime, replanteando la problemática del parentesco a la luz de reflexiones independientes de las polémicas co-yunturales (Héritier, 1981; Holy, 1996; Parkin, 1998; Godelier, Trautmann y Tjon Sie Fat, 1998; Parkin y Stone, 2004; Hamberger, Houseman, Daillant, White y Barry, 2004; Barry, 2008).

parentesco, la tesis de la primacía de la localidad de Lowie y de Murdock se remonta en rea-lidad a Kroeber.

62. Por ejemplo: “De hecho, los grupos sociales más claramente definidos en el Chaco son las comunidades o grupos territoriales que responden a un liderazgo político particular” (Ren- shaw, 1996: 210).


A comienzos de la década de 1970, David Schneider (1972), cuyo nom-bre está íntimamente asociado con el “giro culturalista” en los análisis del parentesco, observaba que desde la década de 1870 los antropólogos se concentraron únicamente en preguntas “funcionales” sobre el parentesco; es decir, en inquisiciones relativas al ámbito de la organización social. Sin embargo, agregaba con prudencia que “no hay ninguna necesidad de detener esas preguntas, ya que son positivas, productivas y legítimas. Lo único que pido es que hagamos un tipo diferente de pregunta, una pregunta cultural” (59).

En la actualidad, por el contrario, parecería que durante los últimos cuarenta años las preguntas que se han hecho los especialistas han sido exclusivamente “culturales”, y que no hay demasiado lugar para aquellas otras que durante tanto tiempo comprometieron a muchas generaciones de antropólogos. Sin embargo, en lugar de elegir entre una u otra línea de análisis, todo invita a pensar que ha llegado el tiempo de concebir maneras en que ambas perspectivas puedan reconciliarse. Sin pretender resolver tamaña cuestión, aquí hemos intentando demostrar la relevancia de una aproximación sociológica para la comprensión de las dinámicas humanas en tres regiones concretas. Como puede apreciarse en las discusiones relativas a cada uno de los campos de estudio, dicha perspectiva tampo-co se ve exenta de problemas, fundamentalmente relativos no sólo a la interpretación sino a la existencia misma de la información de base. Sin embargo, la solidez conceptual, la lógica interna, la flexibilidad analítica, la riqueza heurística y las posibilidades comparativas de los modelos clásicos merecen ser confrontadas de forma sistemática con los casos concretos de la etnografía sudamericana; de allí, quizá, pueda surgir una nueva síntesis.

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AAVV-2012- El Parentesco Textos Fundamentales

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