מחשבת ישראל

גורן-עת של המרכז הבינלאומי למחשבת ישראל ע"ש גולדשטיין-כתב

המערכת

חיים קרייסל )עורך ראשי( שלום צדיק יונתן מאיר אשר סיגל-מיכל בר

מזכיר המערכת

אשר בנימין

גיליון א

אמונה וכפירה

שבע, תשע"ט-באר

Jewish Thought

Journal of the Goldstein-Goren International Center for Jewish Thought

Editors

Michal Bar-Asher Siegal Jonatan Meir Shalom Sadik

Haim Kreisel (editor-in-chief)

Editorial Secretary

Asher Binyamin

Volume 1 Faith and Heresy

Beer-Sheva, 2019

בשנה על ידי המרכז הבינלאומי למחשבת ישראל ע"ש יוצא לאור פעם מחשבת ישראל גורן.-גולדשטיין

כל גיליון מוקדש לנושא. נושאי הגיליונות הבאים: במחשבת ישראל אזוטריות תש"פ: - בחקר מחשבת ישראלחדשות מגמות תשפ"א: - תשפ"ב: הסגפנות ביהדות ובדתות המונותאיסטיות -

.2019בספטמבר 30-מאמרים לגיליון הקרוב יש להגיש עד ל

מעבד תמלילים כקבציכשהם ערוכים ומותקנים, יש לשלוח מאמרים, בעברית או באנגלית, WORD, דואר האלקטרוני הבאה: הלכתובתasherben@bgu.ac.il.

יש לצרף למאמרים תקציר בעברית ובאנגלית.

https://old.herzog.ac.il/files/klalim.pdf :הוראות ההתקנה

.המערכת אינה מחזירה כתבי יד

היא על המחברים בלבד. םרימבמאהאחריות על הדעות המובעות

מחשבת ישראל מופץ במרשתת בגישה פתוחה. הכתובת:http://in.bgu.ac.il/en/humsos/goldstein-goren/Pages/Journal.aspx

המאמרים בעברית נערכו עריכה לשונית על ידי ד"ר דוד צרי ושפרה צרי. המאמרים באנגלית נערכו עריכה לשונית על ידי ד"ר ג'ולי חיות.

-גורן, אוניברסיטת בן-ע"ש גולדשטיין ישראלכתובת המערכת: המרכז הבינלאומי למחשבת

.8410501שבע -, באר653גוריון בנגב, ת.ד.

כל הזכויות שמורות ©

ניאל י. לסקר במלאת לו שבעים שנהגיליון זה מוקדש לפרופ' ד

תוכן עניינים

החלק העברי

אנגליהחלק ה

מינים בתלמוד הבבליכפירה וה 9

אשר סיגל-ברמיכל

ר כיהודי האולטימטיבי:ג ה 33 כפירה( ביהדות הרמב"מיתבניגוד ל) האמונה מרכזיות על

מנחם קלנר

הרמב"ם:בחזרה למקורות 53 על שלוש עשרה העיקרים דיון חוזר

חיים קרייסל

?ביהדות לאמונה מקום יש האם 89 1834-ב דוגמהב דנים גרמניים יהודים דעות הוגי שני

יעקב קולר

פתח דבר 7

:'המיוחד לא יכוון המקריב ולא יעלה במחשבתו רק לשם' 9 ביקורת הקבלה במשנתו של ר' משה בן נחמן

עודד ישראלי

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח, מפרקי דרבי 23 אליעזר לזוהר

קרניאל-מרב מדינה

חבורתם לא תדרש שלמם וטבתם': 49 'ומינ י כופרים ו ליצחק על כפירה ופולמוס בשני משלים בספר משל הקדמוני

אבן סהולה

שרה אופנברג

בין פילוסופים למתפלספים: על קיומו של זרם יהודי בעל 79 אידאולוגיה הכופרת בשמירת מצוות בימי הביניים

שלום צדיק

ריה"ל ומהר"ל על אמונה, עובדתיות והעניין האלוהי 95

דב שוורץ

ספר חלומי קץ פלאות )מאורעות צבי( ועיצוב דמותה של 125 השבתאות במאות השמונה עשרה והתשע עשרה

יונתן מאיר

פסיקה והכרעה בסוגיות הגות והשקפה בעת החדשה 169 המאוחרת: גישות עקרוניות ונוהגים רווחים

אלי גורפינקל

:והספקנות הרדיקליותשלילת המסדנות 201 אמונה פרגמטית באל כמפגש במשנת הרב אליעזר ברקוביץ

נדב ברמן

Table of Contents

English Section

7 Foreward

9 The Minim of the Babylonian Talmud Michal Bar-Asher

Siegal

33 The Convert as the Most Jewish of Jews?

On the Centrality of Belief (the Opposite

of Heresy) in Maimonidean Judaism

Menahem Kellner

53 Back to Maimonides’ Sources:

The Thirteen Principles Revisited

Howard Kreisel

89 Is there Room for Belief in Judaism?

Two German Jewish Thinkers Debate

Dogma in 1834

George Y. Kohler

Hebrew Section

7 Foreword

9 The One Bringing the Sacrifice Must Think Only about the Divine Name: Nahmanides' Criticism of the Kabbalah

Oded Ysraeli

23 The Question of Dualism on the Issue of the ‘Scapegoat’: From Pirkei deRabbi Eliezer to the Zohar

Merav Medina-Karniel

49 On Heresy and Polemics in Two Proverbs in Meshal Haqadmoni

Sara Offenberg

79 Between Philosopher and Philosophist:

on a Non-Religious Trend in Medieval Jewish Philosophy

Shalom Sadik

95 Judah Halevi and Maharal on Belief, Factuality and the Divine Presence

Dov Schwartz

125 Sefer Ḥalomei Qets Pela’ot (Meora'ot Tzvi 1814) and the Image of Sabbatianism in the 18th and 19th Centuries

Jonatan Meir

169 Halakhic Decision Making in Matters of Belief and Outlook in the Late Modern Period: Fundamental Approaches and Widespread Practices

Eli Gurfinkel

201 The Rejection of Radical Foundationalism and Skepticism: Pragmatic Belief in God in Eliezer Berkovits’s Thought

Nadav Berman Shifman

פתח דבר

ליון הראשון של כתב העת החדש, מחשבת ישראל, היוצא לאור על יאנו גאים להציג את הגגוריון -גורן שבאוניברסיטת בן-ידי המרכז הבינלאומי למחשבת ישראל ע"ש גולדשטיין

החלטנו שכתב העת יהיה זמין על מנת לאפשר גישה קלה לקוראים בכל רחבי העולם בנגב.)עבור המעוניינים בכך, במדעי היהדותונה מכתבי עת אחרים בש וזאת פתוחה ברשתבגישה

מהדורה מודפסת תהיה זמינה לרכישה(.

ליון יוקדש לנושא אחד ויכלול מאמרים בעברית ובאנגלית. הנושאים נבחרו על מנת יכל גבין בדרך זו למזג ל תחומי מחשבת ישראל. אנו מקוויםלאפשר השתתפות של העוסקים בכ

מכל ותתרומ ניםעת המזמי ישל כתבלאלו ות של כרכים המוקדשים לנושא ספציפי היתרונ החוקרים.

ליון זה משקפים מגוון נושאים וגישות לעניין האמונה יהכלולים בגהמאמרים נים עשרשוהכפירה במחשבת ישראל, החל מתקופת חז"ל וכלה במחשבת ישראל בת זמננו. רובם נכתבו

אך חלקם נכתבו על ידי חוקרים צעירים, הנמצאים בתחילת דרכם על ידי חוקרים בעלי שם, המחקרית.

אנו כל המאמרים אשר הוגשו עברו תהליך מיון קפדני, ונקראו על ידי, לפחות, שני לקטורים.אלא בפרספקטיבות השונות של מקווים שהקוראים ימצאו עניין, לא רק במאמרים הבודדים,

המשתקפות מהמכלול. הנושא

.ליוןילג נמצאים בדפי הפתיחה יד-ונות הבאים והנחיות הגשת כתבילייהנושאים של הג רשימת

בהגיעו לגיל שבעים. פרופ' ליון ראשון זה לעמיתנו פרופ' דניאל י. לסקריאנו מקדישים גהיה מופקד על ו ארבעים שנהל קרובגוריון -לסקר לימד מחשבת ישראל באוניברסיטת בן

הוא חוקר בעל שם עולמי בפילוסופיה לסקר בלשנר לערכי היהדות. נורברט הקתדרה ע"שהוא מורה מסור ומנחה קראית.נוצרי ומחשבה -יהודית של ימי הביניים, חקר הפולמוס יהודי

להתפתחות הרב בעל תרומהבצורה יוצאת דופן ו לתלמידי המחקר שלו, עמית נדיב מצוין מחלקתנו. אנו שמחים לכבד אותו בדרך זו.

עורכיםה

7

מפרקי דרבי אליעזר לזוהר: שעיר המשתלח פרשייתשאלת השניות ב

קרניאל-מרב מדינה חיפהאוניברסיטת

הקדמה

של ופרקי דרבי אליעזר ם של המדרש המאוחרטיפולאופן מאמר זה יבקש לבחון את ספרות הזוהר בפרשיית שעיר המשתלח ביום הכיפורים. בעזרת קריאה ספרותית משווה של

עצב את לוהזוהר ליצור ו פרקי דרבי אליעזרבוחרים כיצד אבחן הטקסטים הנידונים, אחר המסורת אעקוב 1.אותו הם מציבים כרקע לפולחן המקראישעל ריצוי סמאל, המיתוס

של יהודה ליבס פרות הזוהר ובתוכה, בזיקה לטענתואל ס מפרקי דרבי אליעזרהמדרשית , אלא לעיתים דווקא כמרסןהקדום ס הרבנישל המיתו הזוהר לא רק כממשיךאת שהציגאף בתוך הקורפוס לעיתים אטען כי מגמת מיתון המיתוס מופיעה 2.את המיתוס החיומבנה עצמו. בשונה מהאופי הרדיקלי שיוחס במחקר לחטיבות המאוחרות של הזוהר, הזוהרי

בבחינת מדרשי שעיר המשתלח אטען כי בעקבות הדורות הראשונים של חוקרי הקבלה, מתגלה תמונה שונה. דרך שאלת ריצוי כוחות הרע,

וש הציווי המקראי לשלח אחד משני שעירי היום אל ארץ גזרה, לבש בספרות האגדה לבעל רקע מיתוס עזא ועזאל, לצד המובן 3מיתי שקיבל פיתוח רב במדרש פרקי דרבי אליעזר.

עבורה נשלח אשר שם מקום, עולה שמה של ישות – הנטורליסטי שניתן לשם 'עזאזל'

על וכן לקוראים האנונימיים של המאמר, ודוד צרי, איוונוב קניאל-ות קראתודתי נתונה לעודד ישראלי, ר * קריאתם את טיוטת המאמר ועל הערותיהם המועילות.

היכל: בקשרים שבין ספרות חז"ל לספרות הזוהר עסקו רבים, לסקירת המחקר ראו: ע' ישראלי, פתחי 1 .6הערה 25עיוני אגדה ומדרש בספר הזוהר, ירושלים תשע"ג, עמ'

: על המיתוס היהודי וגלגולו', בעריכת מ' אורון וע' גולדרייך, משואות: De natura dei'ראו: י' ליבס, 2. קרבה לגישה זו אפשר 264, 244-243מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל, ירושלים תשנ"ד, עמ'

גם בדברי אידל ביחס לחטיבת 'תיקוני זוהר', על אופן טיפולו של בעל התיקונים במיתוס הקדום. לראות שבע: פרקים במחשבה -ראו: מ' אידל, 'מטטרון: הערות על התפתחות המיתוס ביהדות', אשל באר

. עודד ישראלי במחקריו חידד את התמונה, בהגדרת מודל43-41ד )תשנ"ו(, עמ' היהודית לדורותיה, מיזוג'. מודל זה ישמש אותנו בקריאת מדרשי הזוהר -אחד של יחסי הזוהר עם אגדות חז"ל כמגמת 'מיתון

.38-24ובהעמדתם אל מול המקורות הקדומים לו. ראו: ישראלי, שם, עמ' H. Tawil, ‘Azazel, the Prince of the Steepe: Aלניתוח פילולוגי של השם 'עזאזל' ראו: 3

Comparitive Study’, ZAW, 92, 1 (1980), pp. 43-59 מקורה של צורה זו בשורש השמי עז"ז המציין ;כעס וחימה. הכתיב המקראי המקורי של השם היה 'עזזאל', אל זועם. קנוהל הציע כי השינוי נועד

של השם. פרשנויות מתקופת חז"ל הסבירו את שם 'עזאזל' כשם מקום, או, לטשטש את הפן התיאופוריבהשפעת הארמית, כשעיר שנשלח לדרכו. לסקירה ראו: ש' אחיטוב, 'עזאזל', אנציקלופדיה מקראית, ו,

; י' קנוהל, מאין באנו: הצופן הגנטי של התנ"ך, אור יהודה תשס"ח, עמ' 114-115ירושלים תשל"ב, עמ' J. Milgrom, Leviticus (Anchor Bible), New: ודיון מפורט על מקבילות מן המזרח ראו . דוגמות60

York 1991, pp. 1071-1079.און, 'הטלת -; לדיון על מקבילות יווניות ורומיות ראו הפניות אצל: ש' ברסיטה גורלות: אלוהים ואדם במסורת היהודית מן המקרא ועד שלהי הרנסנס', עבודת דוקטור, האוניבר

. 16, הערה 280העברית בירושלים, תשע"א, עמ'

מחשבת ישראל א (תשע"ט): 48-23

השעיר, המזוהה בפרקי דרבי אליעזר עם סמאל או שטן. המקור לכך מצוי בספרות המדרש vבנית בימי הביניים, דרך הפיתוח שעושה והגיע אל לב הפרשנות הר ,החיצונית

ובמקומות נוספים בספרות המדרש 5המיתוס מופיע כבר בברייתא 4מיתוס.המאוחר לבו מופיע באופן מובהק וגלוי מיתוס שאך המקום הראשון בספרות המדרש 6המאוחר,

דרבי כחלק מכפרת היום, הוא פרקי 'עזאזל'שליחת השעיר כשוחד לדמון המכונה בשם קה בספרותהודחאולי מדובר במסורת מיתית קדומה שכי נראה לכן, 7אליעזר מו.

פרשנות זו עוררה 8.ושבה ועולה בפרקי דרבי אליעזר התלמודית והמדרשית הקדומה 9התנגדות בקרב הוגים יהודיים בהמשך.

ישות המשויכת לרע, מעוררת את ובפרט לשליחת בעל חיים לישות שאינה אלוהים הפרשנות על מצוות שעיר ניצבתהיכן כןו 10מה בין פולחן זה לבין 'עבודה זרה', השאלה

דוגמא יוצאת דופן למופע (. 7-5, עמ' 1892ראו: חנוך א, י; ח )מהדורת אליעזר גולדשמידט, ברלין 4ראשוני של רעיון זה בספרות חז"ל מצויה במכילתא ספרא שמיני, מכילתא דמילואים, ג )מהדורת ווייס,

דרבי אליעזר הוא זכה לפיתוח מלא.מג ע"ג(, אלא שרק בפרקי בברייתא נרמז הקשר בין המיתוס על השדים 'עזא' ו'עזאאל' לבין השעיר הנשלח ביום הכיפורים. ראו: 5

בבלי, יומא סז ע"ב. ראו: דברים רבה יא, י; פסיקתא רבתי לד. 6. עזאזל הוא אחד משמותיו של סמאל בפרק. בכינוי 42והשוו לניסוח בתרגום המיוחס ליונתן, להלן הערה 7

'דמון' אני מתייחסת לישות שאופייה ופעולתה חבלה, והיא דמות ביניים בין העולם העליון לעולם דמותו של סמאל בפרקי דרבי אליעזר, ]להלן: פדר"א[: 'והיה סמאל השר הגדול בשמים. התחתון. תאור

וחיות ]מארבע כנפים[, ושרפים משש כנפים, וסמאל משתים עשרה כנפים' )פדר"א יג וורשה תרי"ב, לא קדושתן שבשמים' )פדר"א ע"ב(. בעקבות החטא הקדמון, האל 'הפיל את סמאל ואת הכת שלו ממקום

ג ע"ב(, והוא נעשה ראש מלאכי החבלה. אחת מדרכי פעולתו הוא רכיבה על נחש ויצירת קשר ם, ליד, ש(. על 81עם האדם דרכו )פדר"א יג, שם, לב ע"א(. והשוו: שמות רבה כא, ז )מהדורת וילנא, עמ'

ת א' מקורותיו וגלגולו של סמאל ראו: ג' שלום, 'שדים, רוחות ונשמות: מחקרים בדמונולוגיה', בעריכ .59-54ליבס, ירושלים תשס"ד, עמ'

טענת הופעתן של מסורות קדומות לא רבניות בפרקי דרבי אליעזר מקובלת במחקר. ראו: הערותיו של ח' 8 .M; 140-136אלבק, בתוך: י' צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, ירושלים תשי"ד, עמ'

Kister, ‘Ancient Material in Pirqe De-Rabbi Eli‘ezer: Basilides, Qumran, The Book of

Jubilees’, A. M. Maeir, J. Magness, and L. H. Schiffman (eds.), Go Out and Study the

Land (Judg 18:2): Archaeological, Historical and Textual Studies in Honor of Hanan

Eshel, Leiden 2012, pp.69-93. עדות מתקופת הגאונים למודעות לפן הדמוני שבשם, והתנגדות לפרשנות זו ראו: ר' סעדיה גאון, הנבחר 9

קמח(. לעומת זאת -באמונות ודעות, המאמר השלישי )מהדורת יוסף קפאח, קרית אונו תשנ"ט, עמ' קמז .54ראו את פרשנותם של ר' אברהם אבן עזרא ורמב"ן. להלן הערה

חז"ל שייכו מצווה זו לגזרות האלוהיות שאין להרהר אחריהן. ראו דיון וניתוח המקורות השונים בסוגיה 10נוספת שעולה כאן, . שאלה333-329זו אצל א' אורבך, חז"ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ'

ובה לא אוכל לדון במסגרת זו, היא היחס בין מסורת זו למסורות גנוסטיות, שבהן נזכר סמאל כאחד מכינויי הכוח השטני. שאלת מידת השפעת הגנוזיס על פדר"א טרם זכתה למחקר מקיף. למחקר הקיים

O. Yisraeli, ‘Cain as the Scion of Satan: The Evolution of a Gnostic Myth in theראו

Zohar’, Harvard Theological Review, 109, 1 (2016), pp 56-74; B. A. Pearson, Gnosticism,

Judaism, and Egyptian Christianity, Minneapolis 1990, pp. 99-103; A. G. Stroumsa,

Another Seed: Study in Gnostic Mythology, Leiden 1984, pp. 45-53; R. Adelman, ‘The

Poetics of Time and Space in the Midrashic Narrative: The Case of Pirkei deRabbi

Eliezer’, Ph. D. dissertation, Hebrew University of Jerusalem, 2008, pp. 71-116.

24

מרב מדינה-קרניאל

אחד הגורמים התורמים למורכבותה 11המשתלח ביחס למאבק של חז"ל ב'מינות'.התיאולוגית של פרשייה זו הוא דו המשמעות במונח 'שעיר', המשמש במקרא הן לתיאור

. בשאלה זו כרוכה גם בעיית היחס לרע 12בעל חיים והן ככינוי לשד, לציון עבודה זרה וההתמודדות עמו במסגרת הפולחנית.

13למאה השמינית, בסביבת ארץ ישראל. במחקר לתארך את פרקי דרבי אליעזרמקובל מקשה עלינו להתחקות אחר הלך הרוח בסביבתו 14אליה של החיבורהטשטוש של פרטי הרי

מביע במיתוס שעיר המשתלח אמירה אבקש לטעון כי מחבר המדרש 15התרבותית והדתית.הרבניים שקדמו לו, והן ביחס מקורות מרחיקת לכת מבחינה תיאולוגית, הן ביחס ל

כותבים בימי ראשית הקבלה. חותמו של מדרש זה על תורת ראשוני המקובלים במאה למיתוס שעיר המשתלח שבפרקי 16עובדה מוסכמת.הינו עשרה ועל ספרות הזוהר -השלוש

, נארגים בדרשות הזוהריות פרקיור, ובאופן רחב דמותו של סמאל הנרקמת בין דרבי אליעז 17ומהווים מקור מכונן ליצירת תורת הקרבנות בספרות הזוהר.

חיבור זה מצטרף למחקר הענף העוסק בשאלת קיומה של תפיסה דואליסטית בספרות אותה אבקש להוסיף מציגה את אופן טיפול ספרות שהקומה 19ובקבלת ימי הביניים. 18חז"ל

-D. Boyarin, Borderlines: The Partition of Judaeo על השימוש בכינוי 'מינות' אצל חז"ל ראו: 11

Christianity, Philadelphia, PA 2007 'וראו שם הפניות לספרות המחקר 224-220, בייחוד עמ , .20-18בנושא, הערות

.37; תהלים קו 17; דברים לב 7ויקרא יז 12בתקופת חילופי השלטון בין נצרות לאסלאם במרחב זה. לסקירת הדעות השונות ראו: א' טרייטל, פרקי 13

.256, 12-9נוסח, עריכה ודוגמת סינופסיס של כתבי היד, ירושלים תשע"ג, עמ' :דרבי אליעזרלטשטוש מכוון כנראה זה הוצעו טעמים שונים במחקר. ראו: ר' דרורי, ראשית המגעים של הספרות 14

זר וסדר פרקי דרבי אליע'; ד' שטיין, 72היהודית עם הספרות הערבית במאה העשירית, ת"א תשמ"ח, עמ' אליהו: הערות מקדימות על פואטיקה ומרחב מדומיין', מחקרי ירושלים בספרות עברית, כד )תשע"א(,

.92-73עמ' זיקותיו למרחב המוסלמי קבלו הכרה בשלבים מוקדמים של המחקר, ולאחרונה נחקרו באופן מעמיק 15

H. Spurling and E. Grypeo, ‘Pirke de Rabbi Eliezer and Easternיותר גם זיקותיו לנצרות. ראו:

Christian Exegesis’, Collectanea Christiana Orientalia, 4 (2007), p. 238; E. Grypeou and

H. Spurling, The Book of Genesis, Boston 2013, pp. 93-94;. ?ע' קדרי, 'היכן נקבר אדם הראשוןוכן ראו 46-31, עמ' ח(")תשע 166על "האגן הקדוש" במפה המדומיינת של פרקי דרבי אליעזר', קתדרה,

.28-27שם הפניות בהערות פרשנים מסורתיים עמדו על הזיקות בין פדר"א לזוהר, ואף בשדה חקר הזוהר מוכרת חשיבותו הרבה של 16

בתוך י"ל אליעזר להבנת היצירה הזוהרית. ראו: הפניות רד"ל בפירושו לפדר"אמדרש פרקי דרבי זלוטניק, מאמרים מספר מדרש המליצה העברית: חלק אמרי חכמה ואמרי אנשי, ירושלים תרס"ט, עמ'

55-54 ;G. Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, New York 1981, p. 19 ספר הזוהר על חמישה ;עם הערות ניצוצי זוהר, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשמ"ד; ספר הזוהר של גרשם חומשי תורה,

עם הערות בכתב ידו, ירושלים תשנ"ב; י' תשבי ופ' לחובר, משנת הזוהר, א, ,שלום: יוזעפאף תרל"ג. ע' ישראלי, פרשנות הסוד וסוד הפרשנות: מגמות מדרשיות והרמנויטיות ב'סבא 88ירושלים תשי"ז, עמ'

,The Zohar, translation by D. C. Matt; 158-156דמשפטים' שבזוהר, לוס אנג'לס תשס"ה, עמ'

(Pritzker ed., Stanford, 2004-2017) .

ישראלי הציג חלק מהופעותיו של שעיר המשתלח בזוהר, והתמקד בניתוח הדרשה מסבא דמשפטים: 17 .157-149ישראלי )שם(, עמ'

, 24-15(, עמ' 10ראו: אורבך )לעיל הערה דואליסטית באופן מובהק.-היו שטענו כי מגמת חז"ל אנטי 18י' דן, תולדות תורת הסוד העברית, א: העת . יש שהציגו תמונה דינמית יותר. ראו הפניות בתוך:141

. הפניות למחקר על תפיסות 'ביניטריות' אצל חז"ל 355-342תשע"ח, עמ' -העתיקה, ירושלים תשס"ט

25

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

הזוהר, על חטיבותיה השונות, בחומר המדרשי השאוב מפרקי דרבי אליעזר. המודעות לחומרי הגלם של הדרשה הזוהרית ובחינת דרכי עיצובה ביחס למסורות הקדומות, מחוץ

יאולוגיות של לקורפוס הזוהרי ובתוכו, עשויה לשפוך אור על הבחירות הספרותיות והאידמאידך גיסא כל דרשה כגרסה אחת מתוך הזוהר, ו גיסא היוצר הזוהרי. במחקר זה אציג מחד

20אחתור לזיהוי זהיר של מגמות כלליות בזוהר ביחס למסורות קדומות.הדיון בשאלת השניות דורש להגדיר את המונחים המהווים נקודת מוצא לדיון, וכן

חת דיון זה. אבקש במסגרת דיון זה להשתמש בהבחנות דורש לנסח את השאלות הנכללות תשל אלן סגל. המונח 'תפיסה דואלית' ישמש לציון מבנה שבו קימות זו לצד זו שתי ישויות אלוהיות נבדלות, אך מתקיימת ביניהן היררכיה ברורה, וכן לציון מבנה שבו בתוך אלוהות

מתפיסות 'דיתאיסטיות', שבהן אחת שני חלקים, טוב ורע, המצויים במאבק. זאת בשונה קימות זו לצד זו שתי ישויות אלוהיות נבדלות בעלות כוח ומעמד שווה, וכן בשונה מתפיסה 'ביניטרית', שבה קיומם של שני חלקי אלוהות לא בהכרח סותר את היסוד המונותאיסטי.

21 ישויות אלה לא מתנגדות זו לזו אלא משלימות זו את זו.

ו: צ' וייס, קיצוץ בנטיעות: עבודת השכינה בעולמה של ספרות הקבלה המוקדמת, ירושלים תשע"ו, רא A. Schremer, ‘Midrash, Theology and History: Two Powers in. וכן: 30, הערה 14-13עמ'

Heaven Revisited’, JSJ, 39 (2008), pp. 1-25, nn. 2, 5ות ; מ' אידל, עולם המלאכים: בין התגלדחייתו, פרק בהיווצרות על הלוגוס ו שאמר והיה העולם" : ; ד' בויארין, '"מי2008אביב -להתעלות, תל

רוקם, הגיון ליונה: היבטים חדשים בחקר ספרות -הדת של חז"ל', בעריכת י' לוינסון, י' אלבוים וג' חזן . 17, 11-8, 6פות: הערות . וראו שם הפניות נוס164-151המדרש, האגדה והפיוט, ירושלים תשס"ז, עמ'

באשר לפולמוס חז"ל עם תפיסת 'שתי רשויות', מגמה אחת במחקר מדגישה את הפולמוס עם הנוצרים או הגנוזיס, אם כוויכוח עם 'מינים', ואם כוויכוח עם דעות קדומות רווחות בתוך ישראל. מגמה אחרת

A. F. Segal, Two Powers inהיסטורי של הוויכוח התיאולוגי. ראו: -מתמקדת בהיבט הריאלי

Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, Leiden 1977 'ד ;, וראו שם הפניות 101-87פא )תשע"ג(, עמ' בויארין, שוב לעניין שתי רשויות במכילתא, תרביץ,

, '"פנים בפנים": תפיסות דמות האל במדרשים וקשריהן לטקסטים למחקריו הקודמים בנושא; מ' קיסטר ,A. Schremer. בניגוד אליהם ראו: 76, וראו שם, הערה 103-142נוצריים', תרביץ, פא )תשע"ג(, עמ'

‘Midrash, Theology and History: Two Powers in Heaven Revisited’, JSJ, 39 (2008), pp.

243–244 and n. 38 ;בותיו: ובעקP. Schafer, The Jewish Jesus: How Judaism and

Christianity Shaped Each Other, Princeton N. J. 2012, pp. 58-62.

מקובל במחקר לראות צדדים דואליסטים אצל מקובלי ימי הביניים, אך מקורותיה של השקפה זו ויחסה 19 .15-14(, עמ' 18)לעיל הערה לגנוזיס שנויים במחלוקת. לסקירת המחקר ראו: וייס

אכן, הניסיון להגדיר את 'גישת הזוהר' התברר כבר במחקר כמוטעה, ויש לראות בו ספרות דינמית, בשל 20הדרך המיוחדת שבה, ככל הנראה, התהווה 'הזוהר'. עם זאת, אפשר לזהות מאפיינים תמטיים,

ד תנועה תאולוגיים, אידיאולוגיים, ספרותיים וסגנוניים, החוזרים בדרשות זוהריות שונות ויוצרים יחדתית וספרותית שאותה אפשר לכלול תחת קורת גג אחת, גם אם גמישה ולא הרמטית. לתולדות חקר

(, יא: ימי הביניים, 18כתיבת הזוהר וסקירת העמדות השונות הקיימות כיום במחקר ראו: דן )לעיל הערה .107-56ספר הזוהר, עמ'

; בספרות המחקר לא קיימת הפרדה מוסכמת בין המונחים השונים. 260( עמ' 18סגל )לעיל הערה ראו: 21; י' דן, 49-48און וי' יקיר, תל אביב תש"ע, עמ' -ראו למשל: מ' אידל, קבלה וארוס, מאנגלית: ש' בר

. 11-5)תשמ"ז(, עמ' 19ת, 'דואליזם קבלי ודואליזם גנוסטי', דע

26

מרב מדינה-קרניאל

דרבי אליעזרשעיר המשתלח בפרקי

שעיר המשתלח המיתוס מספק כדרכו של פרקי דרבי אליעזר ביצירת מדרשים אטיולוגיים, מיתי לציווי המקראי: טעם

לפני הקב"ה: רבונו 24אמר סמאל 23)יום שניתנה בו תורה( :22פרקי דרבי אליעזר פרק מושל עולם, על כל אומות העולם נתת לי רשות ועל ישראל אין אתה נותן לי רשות? אמר

ביום הכיפורים, אם יש להן חטא, ואם לאו אין לך עליהן 25לו: הרי יש לך רשות עליהןשלא 27נותנין לו שוחד ביום הכפורים )שאם יש בהן חטא וכדי( 26רשות. לפיכך )היו(

(, גורלו 8)ויקרא טז 'וגורל אחד לעזאזל ה'רל אחד לגו'לבטל קרבן של ישראל, שנאמר וכל עוונותיהם של ישראל 29שעיר חטאת, 28של הקב"ה קרבן עולה וגורלו של עזאזל

(. ראה סמאל שלא 22)ויקרא טז 'כל עונותם 30ונשא השעיר עליו אל'עליו, שנאמר חד בארץ נמצא בהם חטא ביום הכיפורים. אמר לפניו: רבונו של עולם, יש לך עם א

מה מלאכי השרת אין להם קפיצין כך הם ישראל עומדים על 31כמלאכי השרת בשמים.רגליהם ביום הכפורים. מה מלאכי ישראל אין להם אכילה ושתיה ביום הכיפורים כך

מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא 32.ישראל אין להם אכילה ושתיה ביום הכפוריםמה מלאכי השרת שלום .)ביום הכיפורים( כך ישראל נקיים מכל חטא ביום הכפורים

ביניהם ביום הכיפורים. והקב'ה שומע 34ביניהם כך הם ישראל שלום מתווך 33מתווךועל כל 36של ישראל מן הקטיגור שלהם )ומכפר על המזבח ועל הכהנים( 35עתירתן

. אמר משה ביום הכפורים 'וכפר את מקדש הקדש'ד קטון, שנאמר הקהל למגדול ועאראה כבודו של הקדוש ברוך הוא ואחר אני מכפר על עונותיהם של ישראל ]...[ וראה

הנוסח בגוף המאמר על פי דפוס קושטא רעד. פתחתי קיצורים והוספתי סימני פיסוק ומראי מקום. 22במקומות שבהם יש לחילופי הנוסח השפעה על הבנת הטקסט ציינתי את החילופים. תודתי נתונה

צורים ולתיאור עדי הנוסח של לאליעזר טרייטל על שאפשר לי להשתמש בסינופסיס שערך. לרשימת הקיפדר"א, על פיהם ערך את הסינופסיס ועל פיהם אני מביאה להלן את שינויי הגרסאות, ראו: טרייטל, פרקי

. 305-278עמ' (,13דרבי אליעזר )לעיל הערה המילים שבסוגרים אינן מופיעות ברוב עדי הנוסח העיקריים. 23 . מהדורת רד"ל: שטן.8שמאל[ א 24 יום אחד לשנה והוא[ צ. 25 .1. ת2. ת8. ת9. ת4. ת6. ת2. א5. א1היו[ צ. א 26 כ"י צ. 27 הדמוני.. נראה שנוסח זה משיב לשם את הפן התאופורי, במובנו 1. ת6. ת5עזזאל[ א 28 .1. ת2. ת8. ת9. ת4. ת6עיזים[ ת 29 בכל שאר עדי הנוסח העיקריים: את )כבנוסח המסורה(. 30ניסוח זה נראה כהדהוד לפדר"א יג, המספר על קנאתם של מלאכי השרת בייחודו של אדם והחלטת סמאל 31

לחבל ביחסיהם של אדם וחוה עם האל. . 9. ת3. א4מה מלאכי )ה(שרת יחיפי רגל[ ת 32 . 4. שלומות ביניהם[ ת1. ת9. ת6שלום מות ביניהם[ ת 33 . 4. שלומות ביניהם[ ת1. ת9. ת6שלום מות ביניהם[ ת 34 .1. ת2. ת8. ת9. ת4. ת6. עדותן[ ת1עדות[ צ. א 35 .2. א5. א3. א4. א6. א1. א2על המזבח )ועל המקדש( ועל הכהנים[ ד. צ. ד 36

27

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

. וחנון אמר 'אל רחום ה' ה''אחורי השכינה ]...[ התחיל משה מצעק בקול גדול ואמר .מעשה העגל 37משה לפניו סלח נא לעונותיהם של ישראל של

ייחודם של ישראליום הכיפורים. הטיעונים על חטא העגל ופרק מו קושר בין מתן תורה, ושל גילוי נוסחת הכפרה העתידה לחזור בכל ,חוברים למעמד ההתגלות המכונן של הר סיני

יום כיפור, אמירת יג מידות האל. כלומר, טקס יום הכיפורים, המועתק במהלך פרק מו יטורגי, טומן בחובו חזרה אל מעמד ההתגלות. שתי דמויות מפולחן מקדשי לטקסט ל

קוטביות אחראיות בפרק זה לכוח הכפרה המיוחד של היום, סמאל ומשה. החיבור בין המיתוס לריטואל, המתבטא בציווי לתת לסמאל שוחד כדי שלא יבטל את כוח קרבן העם,

כהן גדול' בתפילת ריטואל הממשיך להתבצע כטקסט בימי הדרשן באמירת 'סדר עבודת יום הכיפורים, מותירה במידת מה את כוחו המאיים בתוקפו.

הוא העלאה מחודשת של מיתוס עזאזל. 38ייחודו של מדרש זה, הסותר מסורת חז"לית,מעמד רב לסמאל יש בפרקי דרבי אליעזר .ישות דמוניתר הנשלח הוא מתת שוחד להשעילהקריב לפניו וכפי שמתבטא כאן בצורך בספר בכללו,תאור דמותו מ עולהכפי ש כוח,טקס הווידוי של הכהן מעביר, באופן ממשי או סימבולי, את ,יחד עם מתנת השעיר 39קרבן.

40חטאי העם לשעיר. ,המקרא הניסוח 'וכל עוונותיהם של ישראל עליו' נראה כהבנה מילולית של לשון

נוקט גם הוא בפירוש פיזי יכולה להתפרש כמטפורית. התרגום המיוחס ליונתן במקור ש, מדרש זה אמנם 42: 'ויסובר צפירא עלוי ית כל חוביהון לאתר צדיא'.41לנשיאת החטאים

יוצא דופן באופן הוא מתאר , אך ממקם את סמאל באופן מפורש כחלק מבית דין של מעלהאת השעיר כקרבן חטאת הניתן לסמאל: 'לפי' נותנין לו שוחד ביום הכפורים שלא לבטל

אמנם 43גורלו של הקב"ה קרבן עולה, וגורלו של עזאזל שעיר חטאת'.... של ישראל קרבן

. ברור למדי כי זו אחת מטעויות נוסח זה, שאותן ייחס טרייטל למעתיקים.1. ת2. ת8ת .9. ת6על[ ת 37הגורסת כי ביום כיפור אין לשטן רשות להשטין על ישראל. ראו בבלי יומא כ ע"א; ויקרא רבה כא, ד 38

)מרגליות עמ' תעט(. . 7ראו לעיל הערה 39מגית יצא הרמב"ם. ראו: רמב"ם, מורה נבוכים ג, מו )מהדורת שורץ, ב, עמ' -כלפי הפרשנות המילולית 40

623.) משמעי )הן -השוו למקומות שבהם התרגום המיוחס ליונתן מתרגם את השורש 'נשא', שבמקרא הוא דו 41

טפורית(. בכל המקומות במקרא שבהם המובן הוא מטפורי, התרגום נוקט בלשונות שונות פיזית והן מ, ל 18; במדבר יד 1המשמעות המקורית של 'נשא' )ויקרא ה -שאינן משורש 'סבר', ושאינן נושאות את דו

(, שבו המובן המטפורי קשור בקשר ישיר למובן 30(. כך מלבד מקום אחד )שמות כח 15; דברים כד 16השורש 'סבר', כשאינו –י פיזי. בביטוי 'לשאת חטא' התרגום אינו נוקט בשורש 'סבר'. ומהצד השנה

(, ובשני 12, לד 31. דברים א 8. במדבר כה 6 , מופיע לרוב במובן פיזי )בראשית יג'סבר פנים'בביטוי (. בשני האחרונים מופיע באותו המשפט גם 26; במדבר ו 21מקומות במשמעות מטפורית )בראשית לב

הביטוי "סבר פנים", סמיכות עניינים שאולי השפיעה על התרגום. ם תשי"ט, ו ע"ב(. מקובל )מקראות גדולות, ירושלי 22תרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל, לויקרא טז 42

,R. Haywardבמחקר לראות קשר בין פדר"א לתרגום המיוחס ליונתן, אם כי קיימת גם טענת נגד. ראו:

‘Pirqe de Rabbi Eliezer and Targum Pseudo-Jonathan’, JJS, 42 (1991), pp. 215-246 וראו ;ברים כי פדר"א קדם למיוחס ליונתן. . רוב החוקרים סו2-4שם הפניות למצדדים בקיום הזיקה, הערות

. 185-176להפניות ראו: א' שנאן, תרגום ואגדה בו, ירושלים תשנ"ג, עמ' און הציע כי פרק זה מורכב ממספר מקורות, וכי קטע זה עמד במקורו כמדרש עצמאי המספק -שרגא בר 43

.325(, עמ' 3און )לעיל הערה -הסבר אחר להצלחת כפרת היום. ראו: בר

28

מרב מדינה-קרניאל

גם בפרקי דרבי אליעזר כמו במקרא, לא נאמר על השעיר לשון 'קרבן', אך ניתן לו כינוי של אחד , פסוקי המקרא יוצרים בידול בין תפקיד שני השעירים 44קרבן מוכר, 'שעיר חטאת'.

בעל גם בניסוח הלשוני. לעומת זאת, בידול המתבטא 45ד חי,עולה כקרבן השני נשאר עומהמדרש שני השעירים כשני קרבנות. המדרש בוחר לנקוט בלשון המציבה במקביל את

מעצים אם כך את הנימה הדואלית שבפולחן השעיר עוד יותר מהנימה המשתמעת 46.במקור המקראי

,מעצים את תפקידו של סמאל שפרקי דרבי אליעזרבמבט כולל על החיבור, נראה ה מדרשית זו תפקיד חשוב באירועים ביצירממלא סמאלולעיתים אף את כוחו ביחס לאל.

מרכזיים כחטא הקדמון, עקידת יצחק וחטא העגל, ובה לראשונה הוא פועל במנותק מידת עצמאותו של סמאל משתנה בין פרקי המדרש. בפרק שלנו סמאל מוצג 47מהאל.

בפרקי דרבי בית הדין של מעלה והוא מציית לאל. במקומות אחרים במפורש כקטגור 48סמאל הוא ישות עצמאית המורדת באל, או לכל הפחות מעמדו העצמאי עמום. אליעזר

פולחני של שעיר המשתלח, גורם לדרשן לעקר במיתוס זה את הייתכן שדווקא ההקשר לאפשר את השימוש ברעיון סמאל מהעצמאות המוענקת לדמותו בפרקים אחרים, על מנת

49ההקרבה אליו.כבר נטען במחקר כי בשל מגמת ההתרחקות מרעיונות דואליסטים, ניסוח זה הוצא

מהלך זה מעלה את 50במסורת הרבנית ונכנס שוב לספרות היהודית דרך פרקי דרבי אליעזר. 51.אופייה ומה היה ,בין פרקי דרבי אליעזר לרעיונות גנוסטיים זיקההשאלה האם התקיימה

מתנסחים באופן שבו הקושי התיאולוגי שלהם עם הניסוח עשרה-במאה השלוש המקובלים המקראי והמדרשי, מוצהר יותר.

זאת בשונה מהניסוח המקראי שאינו מעניק לשעיר לעזאזל את הכינוי 'שעיר חטאת', אלא רק לשעיר 44 המוקרב בתחומי בית המקדש.

. נראה שהתרגום הוא הדהוד 22בניגוד לכך השוו: משנה יומא ו, ו; תרגום המיוחס ליונתן, ויקרא טז 45 . 4-3לאופן התיאור שבספר חנוך א'. ראו לעיל הערות

'והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת. והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל 46 .10-9יו לשלח אתו לעזאזל המדברה' ויקרא טז יעמד חי לפני ה' לכפר על

יוסף דן ראה בפרק זה בפדר"א העצמת כוחו של סמאל. אדלמן, שהצביעה על פן הומוריסטי בפרק, טענה 47(, 10. אדלמן )לעיל הערה 528-524(, ב: העת העתיקה, עמ' 18דווקא למיתון כוחו. ראו: דן )לעיל הערה

.212-208עמ' עדן )פרק יג( מופיעים הביטויים הראשוניים להופעת השטן ככוח מנוגד לאלוהות -בסיפור החטא בגן 48

ומורד בה, ומימושו כרע בפועל אינו תלוי במעשי האדם. זאת בשונה מספרות חז"ל שבה מזיק השטן לעולם רק ברשות האל. גם בסיפור עקידת יצחק נרמז כי הוא פעל על דעת עצמו )פרק לא(. בסיפור חלקו בחטא העגל נראה כי 'השטן' פועל מטעם עצמו ואילו 'מלאכי החבלה' הם שליחי האל )פרק מה(.

עה, בפרקים אלה אפשר לזהות מגמה של הקטנת והגחכת דמותו, בהפיכתו לקטגור שמסנגר או לעגל גו ובתיאור הכת שלו כאסירים בבית האסורים.

זאת על פי ההנחה המקובלת במחקר כי עורך אחד לחיבור. 49. בנוסף לכך, תרגום השבעים טשטש את הניגוד בין שני שעירי יום כיפורים והיסוד 7-3ראו לעיל הערות 50

. 226הדואליסטי כמעט נעלם שם. ראו: דן, שם, א: העת העתיקה, עמ' .10ראו לעיל הערה 51

29

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

שעיר המשתלח בכתבי ראשית הקבלה

אם נחפש אצל המקובלים בסביבה של ספרות הזוהר ולפניה ביטוי למיתוס של פרקי דרבי 52נראה כי רמז לרעיון זה מצוי כבר אצל רמב"ן.אליעזר על השעיר המובא כקרבן לסמאל,

רמב"ן עשה מה שדומה שקודמיו נמנעו מלעשות, וזיהה במפורש את 'עזאזל' עם סמאל. הוא ציטט במלואו את המיתוס על סמאל מפרקי דרבי אליעזר מו, אך תיאר אותו ככוח

ס לזירת , ממנו נאצל הרע במציאות. כלומר רמב"ן הכני'נפש לגלגל מאדים'קוסמי, הפרשייה את רעיון הדמון הטמון בשם 'עזאזל', אך בו זמנית הפשיט אותו מדמותו

שאלה מעניינת היא האם רמב"ן כיוון בפרשנותו לרמוז לרעיון הטמון 53הפרסונאלית.בתורת האצילות השמאלית, או שמא ביקש דווקא להתרחק מכל נימה דואליסטית בפירושו

הצבתו את הרע נבדל מהאל ובהצגתו את סמאל ככוח קוסמי בין כך ובין כך, ב 54על סמאל.בתורה זו אנו דטרמיניסטי, הניח לפנינו רמב"ן עקרון חשוב בתורת האצילות השמאלית.

פוגשים באופן מפותח אצל ר' יצחק הכהן ותלמידיו, המקובלים החיים בקסטיליה במאה 55השלוש עשרה.

שלוש עשרה שהיה מצוי בזיקה ברורה ר' משה מבורגוס, מקובל קסטיליאני בן המאה הציטט את פרקי דרבי אליעזר מו בהרחבה, אך בשינוי משמעותי 56עם ה'אחים הכהנים',

פ(. והשוו: ר' -צא; עו-)מהדורת שעוועל, ירושלים תש"ך, עמ' פח 4; יד 8רמב"ן על התורה, ויקרא טז 52 יצחק דמן עכו, מאירת עיניים, פו ע"א )מהדורת גולדרייך, ירושלים תשמ"ד, עמ' קצ(.

כבר יוסף דן ציין כי רמב"ן הוא שהעניק לראשונה לסמאל את מעמדו כמקור באצילות, מאפיין חשוב 53 . 390-386(, עמ' 18שנעדר מכל מקור קודם שעסק בסמאל. ראו: דן )לעיל הערה

. שלום סבר כי פרשנות רמב"ן לשעיר המשתלח רק מתלבשת בלבוש 76על כך ראו עוד להלן הערה 54אסטרולוגי. יוסף דן הטיל ספק בכך. ראו: ג' שלום, 'לחקר קבלת ר' יצחק בן יעקב הכהן', תרביץ, ג

. 414-411(, עמ' 18. דן, )לעיל הערה 2, הערה 267)תרצ"ב(, עמ' אפשר לחוש את האפולוגטיקה בדברי רמב"ן, המעידה על מתח אידאולוגי העומד ברקע בשאלת ריצוי הרע, גם בלשון שבה הוא נוקט, וגם בקישור שעליו הוא רומז בדברי אבן עזרא, לאיסור הפולחן לשעירים

ין כי רמב"ם, שדיבר בחריפות נגד פרק אחר בפדר"א )ראו: מורה נבוכים ב, כו. (. יש לצי7)ויקרא יז (, שתק בנוגע לפרשנות פדר"א מו על מושא השעיר, והתנגד רק להבנת 344מהדורת שורץ, א, עמ'

(. נראה שאת הלכות עבודה זרה אצל רמב"ם אפשר 40משמעות נשיאת החטאים עליו )לעיל הערה להעמיד מול פירוש רמב"ן זה. ראו: משנה תורה לרמב"ם, הלכות ע"ז פ"א, ה"א; פ"ב ה"א. פירוש

הרמב"ם למשנה, ע"ז ד, ז.שאלת מידת היכרותם של מקובלי קסטיליה עם כתבי רמב"ן עוד לוטה בערפל. על התפתחות הקבלה 55

עשרה ועל הקשרים בין החוגים השונים ראו: ר' בן שלום, 'חוגי הקבלה בפרובאנס במאה -במאה השלוש. אמנם, ברור שר' משה 605-569ישנה', תרביץ, פב, ד )תשע"ד(, עמ' -עשרה: הערכה חדשה-השלוש

בורגוס מתאמץ לשייך את עיקר מסורותיו אל רמב"ן. המקומות היחידים שבהם רומז רמב"ן לתכנים מהמוכרים לנו מתורת האצילות השמאלית הם בעניין אותן חמש המצוות עליהן רומז טודרוס אבולעפיה

שם, ש'עבודתן בחוץ'. סביר אם כך שמדובר במסורת מוכרת הן בקסטיליה והן אצל רמב"ן. ראו: שלום,. שלום מצא מקום אחד אצל ר' משה מבורגוס שבו יש דמיון ברור לרמב"ן, בפירושו לסוד 277-276עמ'

שם עזאזל )ראו הערה קודמת(. אורון, -סוג הזיקה עומד במחקר במחלוקת. התפיסה שאותה הנחיל שלום ובעקבותיה צעדה גם קושניר 56

. 263' יצחק. דן חלק על כך. ראו: שלום, שם, עמ' היתה כי ר' משה מבורגוס הוא תלמידו ממשיכו של רהמשך או מהפכה? עיון בתפיסת הרע אצל מקובלי קסטיליה', -אורון, 'קבלת קסטיליה -מ' קושניר

: ראשית המיסטיקה היהודית באירופה, 2בעריכת י' דן, הכנס הבינלאומי לתולדות המיסטיקה היהודית, (, ט: המקובלים בספרד במאה השלוש 18דן, )לעיל הערה . 392-390 ,386-385 ירושלים תשמ"ז, עמ'

. 42. וראו במיוחד ביקורתו על מחקרו של שלום: שם, הערה 25, 19-18עשרה, עמ'

30

מרב מדינה-קרניאל

57היו נותנין לו לסמאל שוחד ביום הכפורים שלו יקריבו את קרבנן'. ]כך[ומרחיק לכת: 'לפיראה להלן, אך כפי שנ 58אחרא מצוי גם בתורת הקרבנות הזוהרית,-רעיון הריצוי של הסטרא

השימוש הנועז שעושה מקובל קסטיליאני זה במיתוס מקבל ריסון ברור בחלק מדרשות הזוהר. ר' טודרוס הלוי אבולעפיה שקיבל גם הוא ממסורתם של האחים הכהנים, שייך את

הקרבתן 59המצוות ש'עבודתם מבחוץ', ביניהן שעיר המשתלח, לתחום האצילות השמאלית.ודה מחוץ למערכת הקדושה, במרחב הטומאה והרע, וכעבודה מחוץ למקדש מפורשת כעב

דתית הכרחית בתיקון העולמות. זאת בניגוד בולט לפתרונם של הפילוסופים היהודיים דרשות אבקש לטעון כי 60לקושי שמעלות מצוות סתומות אלה, בהגדרתן כ'שמעיות'.

הזוהר נוצרות על רקע מסורת קבלית זו המצויה בקסטיליה, המעצימה את השניות המשתמעת מפולחן השעיר, ואולי מהוות וויכוח עקרוני עם המסורת המופיעה הן אצל

רמב"ן והן אצל מקובלי קסטיליה, על תפיסת הקרבנות ומעמד הרע בעבודת האל.

שאלת השניות במיתוס שעיר המשתלח בזוהר

מאבק בין שתי מידות של האל כ מוכר לנוחז"ל המאבק בין הקטגור לסנגור בספרותבמדרש המאוחר המאבק 61בעזרתן הוא מנהיג את העולם, 'דין' ו'צדקה' או 'רחמים'.ש

מוחצן מן האלוהות וכל צד עובר פרסוניפיקציה. בזוהר לעיתים סמאל מופנם שוב, אל תוך ,גיית הדואליזם בדרשות הזוהר על שעיר המשתלחשאלה מרכזית בסוהמערכת האלוהית.

אחרא במסגרת הפולחנית. האם סמאל מוצג כישות -נוגעת לתפיסת מעמדו של הסטראבעלת מעמד אלוהי, או כאויב דמוני? האם הוא שליח האל, ובשפת הזוהר, מייצג את מידת

לרצונו? 'הדין הקשה', או שמא הוא עומד במאבק מול האל, עצמאי ופועל גם בניגודבמילים אחרות, האם השעיר הוא חלק הכרחי מפולחן היום לישות אלוהית שיש לרצותה, והוא הדרך להביא לאיזון בתוך חלקי האלוהות עצמה, או שהוא דרך להערים על הדמון כדי

ברקע ניצבת השאלה האם מציאות הרע נתפסת על ידי חכמי 62לנצחו, כתחבולה נגד האויב.

. ההדגשה שלי. והשוו: 'לפיכך נותנין לו שוחד ביום הכפורים שלא 219(, עמ' 54 ג' שלום )לעיל הערה 57מו(. שלום העיר על הקושי התיאולוגי שבגרסה זו והזכיר שינוי נוסח לבטל קרבן של ישראל' )פדר"א

.7הערה 219"קרבנו", המעדן את הדואליזם. שלום, שם, עמ' רי. וראו בנושא השוחד לסטרא אחרא תרומת -רצב; ב, רו-א, עמ' רצא (,17תשבי ולחובר )לעיל הערה 58

-דיון בקטע זוהרי לא ידוע, הרומז אולי לוויכוח של חוג רמב"ן עם סמכות ספר הזוהר: א' פליקס ור' קראיד, המקרה -איוונוב קניאל, '"אשא דסביל אשא': קטע זוהרי לא ידוע וצמיחת פרשנות הזוהר במאות היג

. 180-173רקנאטי ור' יוסף אנג'לט', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כד )תשע"ה(, עמ' של ר' מנחם (.58)מהדורת בזילאה שס"ח, עמ' והשוו: רמד"ל, הנפש החכמה, סימן מט

הוא מציין את פרה אדומה, עגלה ערופה, צפור מצורע. ר' משה טודרוס אבולעפיה, שער הרזים, )מהדורת 59למקור החז"לי ראו: פסיקתא דרב כהנא )מהדורת .138ושלים תשמ"ט(, עמ' אורון, יר-מ' קושניר

(, ומקבילות שם. נוסח אחר לפירוט המצוות ראו: בבלי, יומא סז ע"ב.72-71מנדלבאום, עמ' (.512ראו לדוגמה: רמב"ם, מורה נבוכים ג, כו )מהדורת שורץ, עמ' 60עולה... ובשעה שישר' נוטלין שופרות הוא בדין הדין כסא על ויושב עולה שהקב"ה ראו לדוגמה: 'בשעה 61

ותוקעין הקב"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמי''. פסיקתא דרב כהנא כג, ג )מהדורת מנדלבוים עמ' (; 'עד די כרסוון רמיו מאי איכא למימר אחד לו ואחד לדוד דתניא אחד לו ואחד לדוד דברי ר"ע 337-336

תי אתה עושה שכינה חול אלא אחד לדין ואחד לצדקה'. בבלי, סנהדרין לח ע"ב.א"ל ר' יוסי עקיבא עד משאלה אחרת עולה ביחס לדרשות שבהן ברור לדרשן כי מדובר בשתי ישויות באלוהות. האם היחסים 62

דנתי במקום אחר, ביניהן הם יחסי מאבק או יחסי השלמה. ביחסם של מקורות אלה להשקפה ביניטארית

31

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

הזוהר כפרמננטית וכחלק מהמאזן ההרמוני של העולם, או כמצב פגום באופן זמני המשקף שבר היסטורי, קוסמי ומיתי.

, המעניקות פרקי דרבי אליעזר מו, בולט בדרשות הזוהר על שעיר המשתלחחותמו של באופן מעניין, הוא נוכח הן כאשר הדרשה הזוהרית 63.הסברים שונים לתכליתו של השעיר

משקפת את הדואליזם המשתמע ממדרשנו, והן כאשר היא מבקשת להתרחק ממשמעות זו. אם נתבונן על חטיבות 64לא אחת בתוך אותה דרשה מצוי ביטוי לשתי המגמות גם יחד.

נראה כי פעמים רבות ,הזוהר במבט רוחב המציב אותן תחת גג אחד של 'ספרות הזוהר'ילות גם ביטויים הפוכים, או מסייגות את דרשות המכילות ביטויים דואליסטים מכ

דרשות 65הדואליזם בדרכים שונות המוכרות לנו מ'ארגז הכלים' ההרמנויטי של ספרות זו.רבות בזוהר מוטרדות מהשאלה התאולוגית העולה מול העלאת מה שנראה כקרבן לישות

את אחרת שאינה האל. הפתרונות שמוצאים הדרשנים המעוניינים להמשיך ולהחיות דרך הבחנה בין 66נאמנותם לאמונה המוניסטית, מגוונים ויצירתיים.על המיתוס לצד שמירה

העמדות המצויות ב'גוף הזוהר' לבין העמדות המצויות בשכבות מאוחרות יותר של ספרות הזוהר, ה'פיקודין' ו'רעיא מהימנא', אבקש לטעון למגמה של ריסון המיתוס ביחס לספרות

67ספרות הזוהר עצמה.המדרשית ואף בתוך

קרניאל, 'מיתוסים של רע: גלגולן של מסורות -במסגרת דיון על חטאו של אדם הראשון. ראו: מ' מדינה .93-91מפרקי דרבי אליעזר לזוהר', עבודת מוסמך, אוניברסיטת בן גוריון, תשע"ט, עמ'

ה בישראל )על ידי בזוהר מיוחסים לשעיר לעזאזל ארבעה תפקידים מרכזיים: הרחקת המזיק מפגיע 63בלבולו והסחת דעתו. ראו לדוגמה: זוהר ג, קב ע"א. דרך אחרת ופחות נפוצה היא שליטה בו ושימוש בכוחו: א, קעד ע"ב(; הרחקתו למען איחוד האל והעם ואיחוד הספירות האלוהיות )על כך ארחיב להלן(;

טים. ג, רנח ע"ב(; יצירת שינוי סבא דמשפ –קיב ע"א -תיקון מוסרי היסטורי ותאוסופי )ב, קי"א ע"ב אונטולוגי ברע )ג, רג ע"א(.

לעיתים מדובר בחוסר קוהרנטיות תאולוגית במבנה הדרשה, כמוכר לנו מאופיו של הזוהר, ולעיתים נראה 64כי הדרשה מבטאת השקפה המכילה מתח פנימי, ובאופן גלוי מוצגת התלבטות מודעת של הדרשן, או של

גמות השונות. עורך הדרשה, בין המאחת הדרכים של הזוהר להתמודד עם הפער בין עולמו לבין העולמות המשתקפים מהמסורת 65

הטקסטואלית היהודית, היא טקטיקה של 'מידור', הכרה בפרשנויות שונות בלי לשלול אף אחת מהן. לדחוק אידל סבר כי את עצם השימוש בשיטת הפרשנות ה'ממדרת' בסביבה קבלית, יש להבין כדרך

אמיתות מסורתיות לשוליים בלי לחולל מהפכה. לדעת הוס, הריבוד הפרשני בא למדר ולדרג אסכולות .216-213(, עמ' 17קבליות שונות. להפניות ועוד בנושא זה ראו: ישראלי, פרשנות הסוד )לעיל הערה

על ידי הקטנת כוחו של סמאל ומידת עצמאותו ויצירת היררכיה ברורה בינו לבין האל; על ידי הצגתו 66כשליח ישיר של האל; על ידי הפנמתה של הישות המיתית העצמאית והדמונית של פרקי דרבי אליעזר,

של ערמה ולא כפולחן, או על ידי הכללת שעיר אל תוך האצילות; על ידי הצגת השעיר כטקטיקה המשתלח בתוך פולחן לאל האחד, ודחיית הרעיון כי הוא מוקרב לסמאל.

לציטוטים מתוך הזוהר השתמשתי במהדורת פריצקר המקוונת לזוהר, בנוסח הארמי. 67https://www.sup.org/zohar/מתוך ה'רעיא מהימנא' השתמשתי בדפוס ראשון מנטובה . בציטוטים

-שי"ח. במקומות שבהם מצאתי שינויים משמעותיים ציינתי גם את גרסת דפוס ראשון קרימונה שי"טש"כ. במקומות שבהם ציינתי שינויי נוסח בכתבי יד מסוימים, נעזרתי בסינופסיס שערכו השותפים

פשר לי גישה לחומר. מלבד המקום שבו מצוין אחרת, למהדורת פריצקר. תודתי לדניאל מט על שא התרגום הוא עצמאי.

32

מרב מדינה-קרניאל

ב'גוף הזוהר' ביטויים דואליסטיםא.

תיאור בסיסי של הפולחן בזוהר נושא אופי חריף של שניות: 'תו איש חלק, מתרי שעירין הפולחן פונה הן לאל והן לסטרא 68דאנא פלגית להו חד לחולקיה וחד לקב"ה'. ,אשתאר חד

אפשר אחרא. דוגמה להשתמעות דואליסטית בגוף הזוהר במסגרת מדרשי השעיר לעזאזל וכן בעצם הכינוי לכוחות הרע, 69בה השעיר הוא 'שוחד' לסטרא אחרא,שלמצוא בדרשה

'כל אינון דאתו מסטרא תקיפא 70', כמקבילים במבנה לספירות האלוהיות.כתרים תחתונים'אין כגון עזאזל ביומא דכפורי דאיהו אקרי מצולות ים, ואתאחדו בזינין בישין בכתרין תת

71כזפטא דכספא כד בחנין ליה בנורא'.אחרא -המציגה מאבק בין קב"ה לבין הסטרא ,כך גם בדרשה בעניין פולחן ימי הדין

שאיננו זהה בה לצד הדין הקשה, אלא הוא חיצוני לאלוהות:

תרגום זוהר ב, קפד ע"אתמן כל יומי שתא אנן עד השתא יתיבנא

בגין לאכפיא במדברא לההוא סטרא. השתא, דמטא זמנא דפולחנא דסטרא דקידושא, אהדרנא לישובא דתמן איהו

ותו דהשתא בר"ה מטא .פולחנא דיליהזמנא דההוא חויא למתבע דינא מקמי קב"ה, והשתא איהו שלטא ואנן נפקנא מתמן ואתינא לישובא. פתח ואמר:

' ליום חגנו 72כסאתקעו בחדש שופר ב'(. השתא איהו זמנא 4)תהלים פא

לאתערא דינא עלאה תקיפא. וכד איהו אתער סטרא אחרא אתתקף בהדיה. וכיון דאיהו אתתקף סליק וחפיא לסיהרא דלא נהיר נהורא, ואתמליא מסטרא דדינא

אמאי, בגין דלית ]...[ וחפיא לסיהרא.

אנחנו עד עכשיו יושבים שם כל ימי צד את הכדי להכניע במדבר ,השנה

האחר. עכשיו, שהגיע זמן עבודת צד שה, חזרנו לישוב ששם היא והקד

הגיע ,בראש השנה ,עבודתו. ועוד שעתהדין מלפני זמן של הנחש ההוא לתבוע ה

ואנו .הקדוש ברוך הוא, ועתה הוא שולטיצאנו משם ובאנו לישוב. פתח ואמר:

'תקעו בחדש שופר בכסה (4)תהלים פא את ר יליום חגנו'. עכשיו הוא הזמן להע

הדין העליון החזק, וכאשר הוא מתעורר הוא וכאשר הצד האחר מתחזק כנגדו.

אינהלבנה שאת המתחזק עולה ומכסה מאירה אור, ומתמלאת מצד הדין. ]...[ מדוע? מפני שאין רצונו של הקדוש

זוהר ג, סד ע"א. תרגום: ועוד, 'איש חלק', משני שעירים נשאר אחד, שאנו מחלקים אותם אחד לחלקו 68 ואחד לקב"ה.

ה', וכן מצוות השעיר, שכונתה בפדר"א 'שוחד', מכונה בספרות הזוהר בכינויים מגוונים, 'כופר', 'מתנ 69'שוחד'. ברוב המקומות שבהם מופיע מוטיב זה, הזוהר משתמש בלשונות שונות של מתנה. במקומות מעטים הוא משתמש בלשון של שוחד. ישראלי כבר העיר כי הביטוי 'שוחד' מעניק לסמאל יותר כוח

(, 17הערה כריבון משאר לשונות המתנה. להפניות למאמרי הזוהר ראו: ישראלי, פרשנות הסוד )לעיל . להפניות נוספות לדרשות הזוהר שבהן מופיע רעיון החובה לתת לסטרא אחרא את חלקו 152-149עמ' .(44, הע' 17-16עמ' 6, כרך 16)לעיל הערה The Zohar (Pritzker Edition): ראו

יעקב )הכהן(, קבלות ר' -' ועל הקשר שלו אל כוחות הרע ראו: ג' שלום וי' בןעל המונח 'כתרין תתאין 70יעקב ור' יצחק בני ר' יעקב הכהן: )מקורות לתולדות הקבלה לפני התגלות הזהר(, ירושלים תרפ"ז, עמ'

(, א, עמ' רפח. 17לג. תשבי ולחובר )לעיל הערה -לבזוהר ג, קב ע"א. תרגום: כל אותם שבאו מן הצד הקשה ונאחזו במינים רעים, בכתרים התחתונים, כמו 71

, כפסולת הכסף כאשר בודקים אותו באש.'מצולות ים'עזאזל ביום הכיפורים שהוא נקרא . 'כסהב'כך! בנוסח המסורה: 72

33

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

תיאובתא דקב"ה לאובדא לעובדי ידוי, רא אחרא קיימא קליפא תקיפא וההוא סט

דלא יכיל לאתברא בר בההוא עיטא דיהב קב"ה לישראל.

ברוך הוא לאבד את מעשי ידיו, והצד האחר ההוא עומד כקלפה חזקה שאינה

באותה עצה מלבדשבר ייכולה לה שהקדוש ברוך הוא נתן לישראל.

שים, הדרשה מציגה דין ודברים בין חכמי הזוהר לבין הדמות הפלאית אותה הם פוגאחרא, ולחזור -לעזוב בימי הדין את המדבר, מקום שלטון הסטרא ההכרחה'סבא', על

נקודת המוצא של הדרשה היא שעבודת אלוהים נעשית דווקא למקום יישוב, צד הקדושה. -בימי הדין מתעורר צד הדין שבאלוהות ובשל כך, מתחזק במקביל גם הסטראמתוך הרע.

ידיו,נותן עצה למעשי הקב"ה גנה על עם ישראל מוסרת.אחרא. כוחה של הלבנה נחלש והה מוארת בזכות תקיעת השופר, ואז ישראל שולחים את השעיר למדבר. תקיעת השופר. הלבנה

תודעתם העצמית של ו ההשקפה המתבטאת כאן היא הכרה בקיומו הקבוע של הרע,-מעוניין בהתערבות הסטראאינו . האל המקובלים כמתקני המציאות, דרך הכניסה לרע

מוצג כשליח האל, אלא ישנה הפרדה ברורה בלשון הדרשה אחרא אינו-הסטראאחרא בדין. אחרא. גם בהמשך הדרשה, הזוהר מציג את -בין מידת הדין האלוהית השופטת לבין הסטרא

אחרא הניתן במקביל לשעיר לה', בלי הסתייגות של הקטנת -השעיר כ'חלקו' של הסטראאחרא, אלא באופן שמציג את ישראל והקב"ה כ'משתפי פעולה' בניסיון -הסטרא כוחו של

73לגבור על סמאל על ידי ריצויו.ו מותירה את מעמד המעצימה את כוח הרע ומפרידה אותו מהאל,אציין כי גם דרשה זו

להבינו כישות בעלת מעמד אלוהי, גם אם מוכפפת לאל, או כדמון בלבד שיש אפשר עמום. לסלקו.

חוזר . משל זה מספק לנו מעקב אחר גלגולו של 'משל הסעודה' לכיוון זהדוגמה נוספת פעמים רבות בזוהר ומוכר לנו מספרות המדרש. זוהר לפרשת נח מספר את המשל במסגרת

דרשה על יום הכיפורים:

תרגום ע"ב-זוהר א, סד ע"אביומא דכפורי, כיון דההוא חויא בישא

סיהרא אתפרשת אתעסק בההוא שעיר, מניה ואתעסקת בישראל וקב"ה בריך לון לעילא ומחיל לון. לבתר ישראל כד מטו לחג מתערי סטרא דימינא לעילא בגין דיתקשר ביה סיהרא ויתנהירו אנפהא

חולקא דברכאן 74כדקא חזי. וכדין יהבילכל אינון ממנן דלתתא, דיתעסקון בחולקהון ולא ייתון לינקא ולקרבא

ביום הכפורים, כיון שאותו נחש תרגום:הרע מתעסק באותו שעיר, הלבנה נפרדת ממנו ומתעסקת בישראל והקדוש ברוך .הוא מברך אותם מלמעלה ומוחל להם

כשישראל מגיעים לחג ,אחר כך, מעוררים צד ימין למעלה, כדי ]הסוכות[

שתתקשר בו הלבנה ויאורו פניה כראוי. בברכות לכל החלק שלה 75ואז נותנים

אותם ממונים שלמטה שיתעסקו בחלקם,

'אימתי קיימא בנהירו דלעילא, הוי אימא ביומא דכפורי. וכד אתי יומא דכפורי ואתנהיר האי אבן טבא 73בנהירו דלעילא דמשיך מגו נהירו דלתתא ואתערבב ההוא דלטורא כדין מתקנין ישראל לתתא חד שעיר

לההוא מדברא תקיפא דאיהו שליטא עליה'. זוהר ב, קפד ע"ב. .77ראו להלן הערה 74 .כנ"ל 75

34

מרב מדינה-קרניאל

דחולקהון דישראל ]...[ למלכא בסטרא דזמין רחימוי בסעודתא עלאה דעבד ליה ליומא רשימא. הא רחימא דמלכא ידע דמלכא אתרעי ביה. אמר מלכא השתא אנא בעי למחדי עם רחימאי, ודחילנא דכד אנא בסעודתא עם רחימאי יעלון כל אינון קסטורי ממנן ויתיבון עמנא לפתורא למסעד סעודתא דחדוה עם

ימאי. מה עבד. אקדים ההוא רחימוי רחקוסטורין דירוקי ובשרא דתורי ואקריב קמייהו למיכל. לבתר יתיב מלכא עם רחימוי לההוא סעודתא עלאה מכל עדונין דעלמא, וחדי מלכא עם רחימוי בלחודוי ולא אתערבין אחרנין בינייהו.

)במדבר בגין כך כך ישראל עם קב"ה. '.תהיה לכםביום השמיני עצרת ' (35כט

ולא יבואו לינוק ולהתקרב לצד של ]...[ ]משל[ למלך .חלקם של ישראל

שהזמין אהובו לסעודה עליונה שעשה לו ליום רשום. אהוב המלך הרי יודע שהמלך רוצה בו. אמר המלך, כעת אני רוצה לשמוח עם אהובי, ואני חושש

סעודה עם אהובי, יכנסו שכאשר אני בכל אותם פקידים ממנים וישבו עמנו לשלחן לסעוד סעודת השמחה עם אהובי. מה עשה? הקדים אותו אהוב

רים והקריב ומינים של ירקות ובשר שולפניהם לאכול. אחר כך ישב המלך עם אהובו לאותה הסעודה העליונה מכל עידוני העולם. ובעוד שהוא לבדו עם

נו כל צרכיו ונתן לו, המלך, ביקש ממושמח המלך עם אהובו לבדו, ולא התערבו אחרים ביניהם. כך ישראל עם

)במדבר כט הקדוש ברוך הוא. לכן כתוב .'ביום השמיני עצרת תהיה לכם' (35

המשל מתאר את האל וישראל בימי החג, כמלך שהזמין את אהובו לסעודת שמחה. המלך יודע שהקרבה המיוחדת ביניהם תמשוך את ה'פקידים הממונים', הרי הם הנחש הנשרך אחר הלבנה, לבוא לאכול גם מסעודתם, ולכן מכין האהוב מאכלים אחרים לאותם

ניצבת הדרמה של המאבק בין כוחות גית,המציג סעודת אוהבים חגיברקע למשל הממונים. .שאינה מאירההטומאה לכוחות הקדושה על הלבנה, האספקלריא

נועדה להסביר את היחס בין הפרים של 'משל הסעודה' בספרות חז"ל גרסתו הראשונית עבור ישראל, עבור אומות העולם ובין הפר של שמיני עצרת, סוכות המוקרבים בימי חג ,רמב"ן מסב את המשל על שעיר המשתלח 76עונה במאבק עם הדמון.ומשמעותו איננה ט

הקדום על פולחן לסמאל. יתכן כי הזוהר ומהדהד המיתוסוכפי שהצגתי לעיל, אצלו שב הדרשה בזוהר 77שואב את המשל בגרסה זו מרמב"ן, אך הוא יוצר בו תפנית משמעותית.

בגרסתו הראשונית בספרות המדרש משל הסעודה מובא על קרבן שמיני עצרת, המבטא אינטימיות 76(; בבלי, 434-432כהנא, כח, ט )מהדורת מנדלבוים עמ' מיוחדת בין ישראל לאל. ראו: פסיקתא דרב

סוכה נה ע"ב. המשל מופיע במקומות רבים בזוהר. חלקם נושאים אותה משמעות ראשונית )ראו: ג, קד ע"ב. יש לשים לב כי במקור האחרון שהוזכר הבת היחידה היא המוזמנת לסעוד ביחידות -ע"ב; כד ע"א

-ו בשאר ימות החג(, וחלקם מבטאים מאבק עם הדמון )ב, קפד ע"בעם המלך, בשונה מהאורחים שהוזמנג(. -פיקודין; זוהר חדש רות, פ"ו ב –קפה ע"א. להלן נתייחס גם למקור זה. בגרסה תמציתית: ג, ק ע"ב

מוטיב הסעודה והעיסוק בשאלת המוזמנים לסעודה כביטוי למצב היחסים בין כנסת ישראל לאל, מופיע אחרים, ראו למשל: זוהר ב, קנב ע"ב; ג, ד ע"א.בזוהר גם בהקשרים

והשוו: רמב"ן על התורה, ויקרא טז. מבחינה ספרותית, עיבוד המשל בזוהר מפותח במידה רבה מגרסתו 77של רמב"ן. המשלים בזוהר מלאי דרמה שנעדרת מהמשל של רמב"ן, ואווירת המאבק בין הטוב והרע

ת המתח והגורליות שבהצלחת שליחות השעיר לעזאזל, בולטת בהם. המשל של רמב"ן מעוקר מתחוש

35

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

לסיפור דרמטי אחד. כמוכר לפרשת נוח מחברת את שעיר המשתלח ואת קרבן שמיני עצרתהחגיגי של םלנו מהמסורת המדרשית, השמחה שבאינטימיות בין ישראל לאלוהיו היא סיומ

ימי הדין והכפרה. לאחר המתח של יום הכיפורים והניצחון על המקטרג, מתייחד האל עם בה נדון להלן, מסבה את המשל לחלוטין על קרבן שעיר שה ובנו. הדרשה בזוהר לפרשת תצ

ממקורו כמשל על קרבן שמיני עצרת. מנתקת אותוכרמב"ן, המשתלח, ועל שלמות השכינה השמירהגם בשמיני עצרת 78,, ברוב הנוסחיםלפרשת נח בדרשה זו

ישירות על האדם תאחרא ועל האינטימיות של העם עם אלוהיו, מוטל-מפני יניקת הסטראבברכות לכל אותם ממונים 'ואז נותנים החלק שלהשעושה זאת דרך מתנות הקרבן:

שמיני עצרת לבין סוכות ובין קרבנות קושרת הדרשהש מכיוון. שלמטה שיתעסקו בחלקם'אחרא מהשכינה בעזרת מתנת שעיר המשתלח, הנמשל -ההכרח להרחיק קודם את הסטרא

לשעיר המשתלח, ומכך לרעיון מהפרים של ימי החגעשוי לרמוז גם על מעתק שנעשה כאן אחרא. -כי השעיר הוא קרבן הניתן מהאדם ישירות לסטרא

ב. בין דואליזם למוניזם ב'גוף הזוהר'

אמירות שונות על מידת כוחו של לעיתים ישנה בזוהר גם התלבטות גלויה של הדרשן בין . בזוהר לפרשת פקודי, לאחר שהדרשה דנה בהכרח להשתמש באפר פרה אחרא-הסטרא

אדומה כדי להתגבר על הטומאה ומחילה אותו העקרון על מצוות שעיר המשתלח, מתואר טריטוריאלי, המדבר: 'והכא כלא אתתקן -אחרא כבעל כוח שליטה במרחב אקס-הסטרא

ריב מכלא ]...[ דתמן לרוח מסאבא למיהב ליה דכתא לשלטאה. אשכח מדברא דאיהו ח אחרא: -מיד לאחר מכן רשב"י מוסיף את סוד כוח הסטרא 79איהו שלטנותא דיליה'.

תרגום זוהר ב, רלז ע"באמר ר' שמעון אע"ג דכל הני מלין כדקאמרן, ורוח מסאבא בעי לאכפייא ליה בכל סטרין, תא ואימא לך רזא חדא ולא

אף על גב שכל הדברים :אמר רבי שמעוןרוח הטומאה צריך את כפי שאמרנו, ו

להכניע בכל צדדיה, בוא ואומר לך סוד

ונראה שהמניע לעיצוב ספרותי זה הוא דידקטי. המשל של רמב"ן מכוון כדי להבהיר כי את השעיר מביאים לאל, וכי הוא זה שמצווה להעביר לסמאל את חלקו. האל מכונה 'אדון', סמאל מכונה 'עבד'

שיספר בשבח עם ישראל. לעומת זאת, המשל בזוהר, והשעיר הוא 'פרס' שנותן האדון לעבדו כדיבגרסאותיו השונות, נותן מקום רב למערכת היחסים בין האל לעם ולרגשות האל, החיוביים והשליליים, כלפיהם. נראה שרמב"ן, כמי שמצוי בתווך בין פרקי דרבי אליעזר לזוהר, ממתן באופן מודע ומכוון את

י דרבי אליעזר. בזוהר נימה זו שבה ועולה.הנימה הדואליסטית החריפה של פרקכך ברוב כתבי –(, או 'יהבי' 606ברוב הגרסאות המצויות בידנו מופיעה לשון רבים: 'יהבין' )כ"י ותיקן 78

; פארמה HEB 781הספריה הלאומית -; פריס Add. 17745; המוזיאון הבריטי 207היד ]כת"י ותיקן ([ בדפוסים מנטובה וקרמונה, ובספרו של CAT. 178 2971קזנטנזה -(; רומא 15א. )פירו 2718פלטינה

ר' שמעון לביא, כתם פז, ליוורנו תרנ"ה. גרסה אחרת ומעניינת היא לשון יחידה, המייחסת את הענקת הקרבנות לשכינה ולא לישראל, אולי ביטוי להסתייגות מהרעיון של פולחן ריצוי לדמון: 'יהבת' )ר'

הם בן מרדכי אזולאי, אור חמה, בני ברק תשל"ג, א, נט ע"ב; ר' אברהם בן מרדכי אזולאי, אור אברם תשכ"ז, א, י )מהדורת אלבוים עמ' -פירוש אור יקר לרמ"ק, ד, יהלבנה, תרנ"ט, א, כג ע"א( או 'פליגת' )

מב.. אכן רמ"ק בפירושו לדרשה מתמקד במצבה של השכינה ובמאבק על מעמדה, שם, עמ' מא(זוהר ב, רלז ע"א. תרגום: וכאן הכול הותקן לרוח הטומאה, לתת לה מקום לשלוט. מצא המדבר שהוא 79

חרב מכל ]...[ ששם הוא שלטונו שלו.

36

מרב מדינה-קרניאל

אתייהיב לגלאה בר לאינון קדישין . ת"ח להאי אתר דאיהו רוח עליונין

מסאבא, קב"ה יהיב ליה שלטנו למשלט בעלמא בכמה סטרין, ויכיל לאנזקא ולית רשו לאנהגא ביה קלנא, דבעינא לאסתמרא מניה דלא יקטרג לן בגו קדושא דילן, ועל דא רזא חדא אית לן דבעינן למיהב ליה דוכתא זעיר בגו קדושא דילן דהא מגו קדושא נפיק שלטנו

.ליהדי

ולא ניתן לגלותו פרט לאותם ,אחדלאותו מקום :קדושים עליונים. בוא וראה

שהוא רוח טומאה, הקדוש ברוך הוא נתן לשלוט בעולם בכמה צדדים, ,לו שלטונו

להזיק ואין רשות לנהוג בו יכול ]הוא[וקלון, שצריך להישמר ממנו שלא יקטרג

שה שלנו. ועל כן סוד ועלינו בתוך הקדלתת לו מקום אנו אחד יש לנו שצריכים

שהרי מתוך שה שלנו,וקטן בתוך הקד .שלטונושה יוצא והקד

ט דברי רשב"י מתארים שני רבדים. ברובד הפשוט, יש להכניע את הטומאה כליל ולהשלי

בוא ואומר לך רשב"י רומז בלשון מודגשת של סוד )'עליו שאת הקודש. אך ברובד הסמוי לכוח הטומאהלהעניק יש ,קדושים עליונים'( שהם סוד אחד ולא ניתן לגלותו פרט לאלה

מעבר אחרא-של הסטרא בשל אפשרות התפרצותו והשתלטותו . זאתודשמקום גם בק-מחד, מעמד הסטראלתחום שהוגדר לו על ידי האל: 'אין )לו/לנו( רשות לנהוג בו קלון'.

אחרא הוא של שליט בעל כוח אלוהי, מאידך, כוחו מסויג באופן מפורש בהכפפתו לאל שמעיד) 80הנוסח המופיע בחלק מכתבי הידממנו ניתנה לו הרשות לשלוט. יותר מכך, ש

, 'ואין לו רשות'. בביטוי רדיקלי זה לקב"ה יגו ככוח מנוגד לאלמצ 81קושטא(דפוס עליו גםאחרא כשהוא מתעורר, בזכות העובדה ש'מצד הקדושה -עצמו אין רשות להתעלם מהסטרא

,שעיר המשתלחהלא הוא היצא שלטונו', על כן יש לפתח פולחן המתמודד עם כוחו, 82עליו עובר רשב"י לדבר מיד בהמשך הדרשה.ש

ב'גוף הזוהר' זםדואלי-אנטיג.

מופיע בדרשה נוספת העוסקת בשעיר ,מגמה דואליסטית בו זיהינואשר ,'משל הסעודה' :המשתלח, בזוהר תצוה

תרגום קפה ע"א -זוהר, ח"ב קפד ע"בואי תימא תרין שעירין אמאי הכא חד לה' וחד לההוא סטרא אחרא, תינח

?ואם תאמר: שני שעירים למה כאןאחד לה' ואחד לאותו הצד האחר. ניחא

מאה JTS 11028 F 1930; 16מאה F633עדי הנוסח שבהם הגרסה היא 'ולית ליה רשו': ותיקן נאופיטי 80ם תשמ"א, ט, -ספר אור יקר לרמ"ק, יא, ייקר, כרך יא, סימן ט ), וכן בטקסט של הזוהר בתוך ספר אור 16

. בדפוס ראשון מנטובה שי"ח מופיעות שתי הגרסאות. בדפוס ראשון קרימונה מהדורת אלבוים עמ' ריא((, 16ש"כ, מופיעה הגרסה: 'ולית רשו' )דף קז עמוד תכה(. בזוהר של גרשם שלום )לעיל הערה -שי"ט

[, א, שמב(. מט מתרגם את הביטוי 17מופיעה גרסת 'ליה'. לחובר תרגם 'לנו' )תשבי ולחובר ]לעיל הערה (The Zohar (Pritzker Edition), 6, p. 372(: ’and one is not allowed‘'ואף אחד אינו רשאי' )

2:237b. ( מופיעה גרסת 'ליה'.16בזוהר של גרשם שלום )לעיל, הערה 81 יתכן כי מדובר בהשמטה לא מכוונת של המעתיק את האות נ. 82

37

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

?ההוא שעיר דסטרא אחרא, לה' אמאי למלכא דהוה יתיב בדינא על בריה.אלא

קרא לסנטירא ההוא דעביד תדיר דינא בבני נשא בגין דיזדמן למעבד דינא בבריה. ההוא סנטירא חדי ועאל בבי מלכא ואכיל תמן. כיון דאשגח בריה אמר ודאי לא עאל סנטירא דא בבי אבא אלא בגין דארגיז מלכא עלי. מה עבד,

ייס אזל ואתפייס בהדיה. כיון דאתפבהדיה פקיד מלכא למעבד סעודתא עלאה ליה ולבריה ופקיד דלא ידע ביה ההוא סנטירא. לבתר עאל ההוא סנטירא, אמר מלכא השתא אי ינדע דא מסעודתא דאתקינית לי ולברי יתערבב פתורא. מה עבד, קרא לממנא אמר ליה אתקין מדי ותשוי קמאי ותשוי קמי ההוא סנטירא בגין דיחשיב דסעיד

אי מדילי ולא ינדע בההוא סעודתא קמיקירא דחדווא דילי וברי ויטול ההוא חולקא ויזיל ליה ויתפרש מחדווא דסעודתא דילן. ואי לאו דעבד הכי מלכא לא יתפרש ההוא סנטירא מבי

מלכא.

א אל , לה' למה?הצד האחרהשעיר של ]משל[ למלך, שהיה כועס על בנו. קרא

אדם, -לסנטר, זה שעושה תמיד דין בבניכדי שיזדמן לעשות דין בבנו. הסנטר

ונכנס לבית המלך לאכול שם. ,שמחכיוון שהרגיש בו בנו, אמר: ודאי לא נכנס סנטר זה לבית אבא אלא משום שהמלך כועס עלי. מה עשה? הלך

צווה ,מווהתפייס עמו. כיוון שהתפייס עלו ולבנו, עליונה המלך לעשות סעודה

-אחר .וצווה שלא ידע בו הסנטר ההואכך נכנס הסנטר. אמר המלך: עכשיו אם

שערכתי לי העליונה ידע זה על הסעודה ולבני יופרע השולחן. מה עשה? קרא לממונה על הסעודה. ואמר לו: הכן דבר ותשים לפני ותשים לפני אותו סנטר,

סעד לפני משלי, ולא ידע כדי שיחשב שאותה סעודת שמחה נכבדה שלי על

ושל בני, ויטול אותו חלק וילך לו, ויפרוש משמחת הסעודה שלנו. ואלמלא עשה המלך כך לא ]היה[ פורש

83הסנטר מבית המלך.

מלך המזמן את אהובו 'ביום רשום', נקודת המוצא של הסיפור היא והר נחגרסת המשל בזבמתמודדים עם איום הפרעת , ושניהם יחדקע למשל עומדים ימי הדיןברהוא שמיני עצרת,

מזמין את הממונה על ההמלך כעסו של המניע לסיפור הוא לעומת זאת, כאן 84הממונים.ר . בזוהר נח המלך הוא החושש מהפרעת השרים, הרעיון לתת את הבשבבנוהדין לפרוע

הוא של הבן, והוא מנוסח כמתנת ריצוי לשרים. כאן לעומת זאת, הבן הוא החושש מהממונה, והפתרון הוא מול המלך ולא מול הממונה, הבן מתפייס עם אביו. הרעיון לתת

בו שאת השעיר הוא של המלך, והוא מנוסח כתחבולה על מנת להערים על הממונה. המתח ן הכרה בנחיצות הדין לבין אהבת ישראל, מופיע גם פגשנו במקורות בהם דנתי לעיל, בי

בהכנסת רעיון החזרה מודדות של הדרשן עם הקושי שבשניות המשתמעת, היאתההכאן. משליחי האל, וכן בהכנסת כאחד בתשובה כנקודת המפנה של הסיפור, בהכפפת סמאל

חרא את האדם עובד ישירות לאל והאל מעניק לסטרא א :השעיר תחת 'גג' פולחני אחדתפיסת רע אחרא ומערער על -רעיון זה מרוקן את האוטונומיה של הסטרא 85.מתנתו

שנג.-(, א, עמ' שנב17תשבי ולחובר )לעיל הערה 83 זוהר א, סד ע"ב. 84אחרא דרך הכפפתו -ביטויים נוספים ממקומות אחרים בזוהר המסייגים את הדואליזם שברעיון הסטרא 85

ע"א. אם כי גם מקורות אלה יכולים קטו - לאל, ראו: זוהר א, מ ע"א; יא ע"ב. ב, קמט ע"ב; ג, קיד ע"ב

38

מרב מדינה-קרניאל

המוכרת לנו הן מ'תורת האצילות' של מקובלי קסטיליה והן ממקומות אחרים אונטולוגי, שנותר כאן מהמיתוס הקדום הרעיוני של עצמאות הרעעם זאת, הגרעין 86.בספרות הזוהר

בו ניתנת הרשות לסמאל להפעיל את כוחו, הוא רעיון אפשרות שעל יום הכיפורים התקוממות העבד על רבו.

הצורך לתת לסמאל שעיר הוא ברור, , וכן בדרשה לפרשת נח,באופן מפתיע, בדרשה זווהדרשן נזקק למשל על בן המלך שחטא דווקא על מנת להסביר את הצורך בקרבן לאל.

אחרא כבר -עיון פולחן השעיר כריצוי הסטראבה רשמציאות משקפתנראה כי הדרשה 87שברעיון זה. המשמעויות התיאולוגיות, והדרשן מנסה להתמודד עם ומקובלמוטמע

פולחן שעיר המשתלח באופן מפורש:שמעורר לעיתים הזוהר מעלה את הקושי

תרגום קב ע"א-זוהר ג, קא ע"ב 88( והפיל8אמר ר' יוסי תנן )ויקרא טז

אהרן על שני השעירים גורלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. אי הכי יקרא הוא

חמיתון עבדא דישדי עדבין ,דעזאזלבמאריה, ארחיה דעלמא דעבדא לא נטיל אלא מה דיהיב ליה מאריה. אבל בגין דסמאל זמין האי יומא בדלטורא ובגין דלא יהא ליה פטרא דהא עדבא הוא סלקא

לה אמרי לזלזולי דבי מלכא ]...[ מ 89ביה.הב ליה זעיר חמרא וישבחך קמי מלכא ואי לא יימא מלה בישא. לזמנין נטלין ליה לההוא מלה עלאי דבי מלכא ומלכא עביד

ר' יצחק אמר לשטייא דקאים דינא בגיניה.קמי מלכא, הב ליה מחמרא ולבתר אימא ליה ואחזי ליה כל אינון טעוון דעבדת וכל

הוא אתי וישבחך ויימא דלא אינון בישין ו ישתכח בעלמא כוותך.

( 8)ויקרא טז :אמר רבי יוסי שנינו ,אהרן על שני השעירים גורלות 90והפיל"

. אם "גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזלראיתם עבד !כך, כבוד הוא של העזאזל

שזורק גורלות עם אדונו?! דרך העולם שעבד אינו נוטל אלא מה שנותן לו

מן ביום ול משום שסמאל מזאדונו. אבהזה על מלשינות, וכדי שלא יהיה לו

בגורל הזה הוא עולה בו. ]...[ פתחון פהלזל של בית המלך תן ודבר אומרים למז

ואם לא, ;לו מעט יין וישבחך לפני המלךיאמר דבור רע. לפעמים נוטלים את אותו

בית המלך והמלך עושה ן שלדבור עליו : ]משל[אמרבגללו דין. רבי יצחק

לשוטה שעומד לפני המלך, תן לו מהיין ר לו והראה לו כל אותן וואחר כך אמ

טעיות שעשית וכל אותן רעות והוא יבא וישבח אותך ויאמר שלא נמצא בעולם

כמותך.

אחרא, כפי שפירש -להתפרש כדואליסטים, הרע פועל כשליח מאונס לאחר שהשכינה ניצחה את הסטרא ( א, עמ' רצג.17ישעיהו תשבי. ראו: תשבי ולחובר )לעיל הערה

כך למשל ברעיא מהימנא )להלן ר"מ(. ראו להלן. 86וודאי שגם ההסתייגות בזוהר מדואליזם פולחני נטועה בתוך תפיסת עולם בינארית. כך למשל החלק 87

המקדים לדרשה על שעיר המשתלח כפי שמודפס בדפוס מנטובה, מבטא תודעה בינרית. הוא מתאר את אחרא הוא כמובן בעולם החרב, -העולם, העולם החרב והעולם המיושב. מקום שליטת הסטראשני צדי

ולשם גם נשלח השעיר ביום הכיפורים, למדבר. זהו תיאור 'שליו' ומאוזן של העולם שמחולק לשני צדדים המתקיימים כמשלימים זה את זה.

.'ונתן'כך! בנוסח המסורה 88 . ע"ב-והשוו: זוהר ב, קסג ע"א 89 .88ראו לעיל הערה 90

39

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

הטלת טקס גורלות עם אדונו'?! על המטיל'ראיתם עבד שאלהההדרשה מעלה את האל על החז"לי משל ה: מובאים שני משלים כמענה הגורלות על שני שעירי יום כיפור.

ומשל נוסף, 91,ן תיש לזאב על מנת להציל את צאנואיוב, כרועה הנותהמעניק לסמאל את חריפה יותר. המשל מציג את סמאל כ'מזולזל' או בשתי גרסאות שונות, כשהגרסה השניה

אף ה'שוטה' של בית המלך, בדרך של ערמה משכרים את סמאל ומנצלים אותו לסנגר על רוח הזוהר כאן ממשיכה את רוח המקור החז"לי. המתנה לסמאל נראית 92ישראל.

י שמנהל , גם כאן האל הוא מלכך כטקטיקה, ולא כפולחן כמו בפרקי דרבי אליעזר. בנוסף 93את המאבק בסמאל.

מעניין לשים לב כי במהלך מדרש זה מופיעים ביטויי הקטנה לסמאל המפחיתים . לעיתים אף דברי 'המזולזל' 'למזולזל של בית המלך'מעוצמתו שבפרקי דרבי אליעזר:

'השוטה העומד לפני המלך'מגיעים למלך ונלקחים בחשבון במשפט. כך גם סמאל מכונה כלומר, גרעין הרעיון של 94מאבד את דעתו וכך נופל בפח שטומנים לו.שבשל שכרותו מפולחן המנחהישות חיצונית נשמר, אך הוא מעוקר מתוכנו בהפיכת ל העלאת מנחה

.לישות אלוהית שיש לרצותה, לטכסיס מתוחכם כלפי הדמון השוטהשעיר המשתלח. מיתוס 'סמאל' של בהתמודדותו עםשתי דרכים עומדות לזוהר אם כן, ובעזרת לא כישות חיצונית אלא כמידת הדין, מוצג המזיק היא של הכלה. בדרך זודרך אחת

לצד החסד. המתח העומד ברקע איננו מתח בין האלוהות והדמון, מוטה כף המשפט השעיראלוהי, חסד או תפארת מול הדין. דרך זו מוכרת לנו ממדרשי חז"ל -אלא מתח פניםומהדהדת את תפיסת השטן כהיפוסטזה 95מאל כזרוע המענישה של האל,המאפיינים את ס

סמאל מוצג גם כאשרדרך שניה היא של הקטנה, 96של האלוהות שמופיעה בספר הבהיר. .תנלעגכדמות אף מעוצב , ולעיתים הוא ההיררכיה ביניהםקיימת כישות חיצונית לאל, בזוהר

שעיר גם על עולמות הקדושה, וזאת לא כיוונים אחרים בזוהר, הם בייחוס כוח השפעה לרק כפועל יוצא של התרחקות סמאל מתחום הקודש, אלא ממש בבישום העולמות על ידי

(.81שמות רבה כא, ז )מהדורת וילנא, עמ' 91 ימן מט.(, ס58הנפש החכמה )לעיל הערה והשוו: רמד"ל, 92הזוהר משתמש בביטוי 'לקרבא' לתאור פעולת האל: 'אמר קב"ה מה אעביד, אשתדלותא בעייא דא הכא. 93

-לא אתר לקרבא לקבליה במה דיתעסק וישבוק להו לבני'. זוהר ג, קא ע"ב. ביטוי זה משמש בזוהר כדוקרבן, ולעיתים, כמו שנראה כאן, במשמעות משמעי. לעיתים במובהק משמעות של 'לקרב', להביא לפני,

. ראו: ’to offer him‘)) 'לקרב'בשתי המשמעויות גם יחד. במהדורת פריצקר תרגם הקר את המילה כThe Zohar (Pritzker Edition), 3:101b. (.147, עמ' 8, כרך 16, )לעיל הערה

יחד עם דרשות רבות במסגרת יש לציין כי דרשה זו וכן הדרשה על השופר מזוהר ב, קפד ע"א, נתונות 94קפו ע"א(. באופן לא מפתיע ביחס לספרות -סיפורית של מפגש החכמים עם דמות הסבא )קפד ע"א

הזוהר, בפי אותו דרשן )או שמא אותה דמות ספרותית שהמעתיק הלביש לה מספר דרשות( באות שתי ני לאלוהות המצוי עמה אחרא כחלק חיצו-אמירות תאולוגיות שונות. מצד אחד הוא מציג את הסטרא

במאבק, מצד שני המשל מציג אותו באופן מובהק כשליח ישיר של האל. כך למשל: 'מיכאל וסמאל עומדים לפני השכינה והשטן מקטרג ומיכאל מלמד זכותן של ישראל' שמות 95

(. 68רבה יח, ה )מהדורת וילנא, עמ' עה והיא לצפונו של הקב"ה ]...[ ומאי ניהו מדה, 'ומאי ניהו השטן, מלמד שיש לו להקב"ה מדה ששמה ר 96

היא צורת יד ולה שלוחים הרבה, ושמם כלם רע רע'. ד' אברמס )מהדיר(, ספר הבהיר על פי כתבי היד .193עמ' 109הקדומים )מקורות ומחקרים בספרות הקבלה, א(, לוס אנג'לס תשנ"ד, סעיף

40

מרב מדינה-קרניאל

בהענקת משמעות שונה לחלוטין למצוות שעיר וכן 97;הקרבן, כבקרבנות 'רגילים' אחריםהמשתלח. השעיר לא נועד להשתיק ולהרחיק את סמאל, אלא הוא מובן כתיקון מוסרי

98הכרחי שחב עם ישראל לסמאל ולעשיו, אותו הוא מייצג.נסכם, כי מתוך בחינת מדרשי 'גוף הזוהר' על שעיר המשתלח עולה תמונה מורכבת

. בשונה מהתנסחותו של בעל פרקי דרבי אליעזר לחן השעירהשניות בפובנוגע לשאלת רבות המושכות באופן מובהק להשקפה בפרק מו, קשה למצוא ב'גוף הזוהר' הרבה אמירות

העולה ההשתמעות הדואליסטיתאת באופן מפורש אף הדרשן מסייג , ולעיתים דואליסטיתטיבות מאוחרות יותר . כעת, יש לתת את הדעת גם לאופן התמודדותן של חמן המיתוס

מתוך מגוון 100ו'רעיא מהימנא' ]להלן: ר"מ[. 99, ה'פיקודין'פרשייה זו םעבספרות הזוהר מתמקדות בחשיבותו של ר"מהמשמעויות הניתנות בזוהר לשעיר, גם חטיבת הפיקודין וגם

101השעיר לתפקוד התקין של יחסי ישראל והאל.

ב'פיקודין' שעיר המשתלחד.

ההתמודדות עם 102במבט כולל, תפיסת הרע בחטיבת הפיקודין היא מוניסטית בעיקרה.שתי דרשות בפיקודין 103בחטיבה זו בעיקר בעבודת הקרבנות. כוחות הרע קשורה

הרצון הוא ,'הזוהר'גוף , כמוכר לנו מלמצווה ההסברובהן 104מתייחסות למצוות השעיר,דרשות הרע מתקבל הבשתי 105.להתאחד המשותף של האל וישראל לסלק את המקטרג כדי

אמירות שונות נראה כי דרשת 'פיקודא מד' משלבת שתי 106כמציאות הכרחית בהווה. ביא אותה בשלמותה:א. לשם בחינה מעמיקה של הדרשה הנוגעות לשאלתנו

פיקודין )לשיוכה של הדרשה, המצוינת -ק ע"א - ע"א. והשוו: זוהר ג, צט ע"ב כך לדוגמה: זוהר ג, סג 97במאמרו של א' גוטליב, 'מאמרי 227-226בדפוסים כ'רעיא מהימנא', לחטיבת ה'פיקודין' ראו: עמ'

(. 228-224ה"פיקודין" שבזוהר', קרית ספר, מח ]תשל"ג[, עמ' ם; ג, רנח ע"ב. רעיון מקורי זה של הזוהר חשף עודד ישראלי סבא דמשפטי –קיב ע"א -זוהר ב, קי"א ע"ב 98

.159-152(, עמ' 17וכתב עליו בהרחבה. ראו: ישראלי, פרשנות הסוד )לעיל הערה ר על חטיבת הפיקודין ראו: נ' סובול, 'חטיבת הפיקודין שבזוהר', עבודת מוסמך, לסקירת ספרות המחק 99

.5-1אוניברסיטת תל אביב, תשס"ב, עמ' לסקירת ספרות המחקר על תיקוני הזוהר ראו: ב' רואי, אהבת השכינה: מיסטיקה ופואטיקה בתיקוני 100

.33-26הזוהר, רמת גן תשע"ז, עמ' .63ראו לעיל הערה 101 . 46-45(, עמ' 99כך הראתה במחקרה נטע סובול. ראו: סובול )לעיל הערה 102 רי.-(, ב, עמ' רו17ר תשבי. ראו: תשבי ולחובר )לעיל הערה לכך התייחס כב 103פיקודין. לשיוכה של הדרשה, המצוינת בדפוסים –ע"ב –פיקודין. שם, סג ע"א –ע"ב -זוהר ג, ק ע"א 104

(.97'רעיא מהימנא', לחטיבת ה'פיקודין' ראו: גוטליב )לעיל הערה כ –ע"ב -'כיון דההוא מקטרגא אזל בההוא דורונא ואתפרש מנייהו בעי קב"ה למחדי בבנוי'. זוהר ג, ק ע"א 105

פיקודין. בהמשך אותה דרשה, התקיעה בשופר בראש השנה נסובה שוב סביב המתח בין אהבת הצדק של אהבתו את ישראל, והמאבק עם סמאל מוצג כמאבק פנימי בין מידות האל, דין ורחמים )זוהר ג, האל לבין פיקודין(. –צט ע"ב

בעבודתה של סובול על ניתוח דרשות הפיקודין כחטיבה מגובשת, היא הראתה כי נקודת המוצא 106. סובול )לעיל הערה ההשקפתית של הפיקודין היא קבלת כוחות הרע כמציאות הכרחית, עד אחרית הימים

.63, 48-45, 18(, עמ' 99

41

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

תרגום פיקודין –ע"ב -זוהר ג, סג ע"אלמפלח כהנא רבא פולחנא :פקודא מ"ד

ולמשלח דההוא יומא כמה דאצטריךשעיר לעזאזל. רזא דא כמא דאתמר בגין

יתבע לאתפרשא מעמא קדישא ולאחוביהון קמי מלכא ולא יקטרג עלייהו, דהא לית ליה תקיפו ושלטנו בר כד אתקף רוגזא מלעילא. ובההוא דורונא אתהפך לבתר אפוטרופסא עלייהו. ועל דא אתדחייא מקמי מלכא. והא אוקימנא

רבגין דאיהו קץ כל בש

מצוה מ"ד: שיעבוד הכהן הגדול את עבודת אותו היום כמו שצריך, ולשלח ,שעיר לעזאזל. הסוד הזה כמו שנאמר

כדי שייפרד מהעם הקדוש ולא יתבע חטאיהם לפני המלך ולא יקטרג עליהם,

אלא רק קף ושלטוןושהרי אין לו תכשמתחזק הרגז מלמעלה. ובאותו הדורון מתהפך אחר כך לאפוטרופוס

יהם. ועל כן נדחה מלפני המלך. והרי על בארנו משום שהוא קץ כל בשר.

ועמא קדישא יהבין ליה כמה דאצטריך ( הן 11ליה, שעיר. ורזא דא )בראשית כז

עשו אחי איש שעיר. כמה דאיהו בסטר דקדושה דכר ונוקבא אוף הכי בסטר מסאבו דכר ונוקבא. מתלא אמרי לכלבא

.גלךארמי ליה גרמא ילחך עפרא דר

והעם הקדוש נותנים לו כמו שהוא צריך הן עשו "( 11וסוד זה )בראשית כז .שעיר

. כמו שהוא בצד "אחי איש שעירשה זכר ונקבה אף כך בצד הטמאה והקד

ק עצם וזר :זכר ונקבה. משל אומרים לכלב והוא ילחך עפר רגלך.

שאלו לבן זומא מהו לסרוסי כלבא. אמר

צכם לא תעשו, ( ובאר24להם )ויקרא כב כמה 107כל שבארצכם לא תעשו.

דאצטריך עלמא להאי הכי אצטריך עלמא להאי. ועל דא אתמר )בראשית א

( והנה טוב מאד, דא מלאך המות. לית 31לבטלא ליה מן עלמא, עלמא אצטריך

( 11ליה. אע"ג דכתי' בהו )ישעי' נו והכלבים עזי נפש וגו', לא יתבטלון מן

ב ורע.עלמא, כלא אצטריך טו

לסרס האם מותרשאלו את בן זומא, יקרא כב וכלב? אמר להם )

, כל "ובארצכם לא תעשו" (24שבארצכם לא תעשו. כמו שהעולם צריך

כך צריך העולם את זה. ועל זה ,את זה, "והנה טוב מאד" (31נאמר )בראשית א

ת. אין לבטלו מן העולם, וזה מלאך המוהעולם צריך אותו. אף על גב שכתוב

והכלבים עזי נפש "( 11)ישעיה נו בוצרך נל והכ ., לא יתבטלו מן העולם"וגו' טוב ורע. –

ובגיני כך אית לן ביומא דא למרמי ליה גרמא לכלבא. עד דאיהו גריר ייעול מאן דייעול לגבי היכלא דמלכא ולית מאן

.לבתר יכשכש ליה בזנביה דימחי בידוי.

ומשום כך יש לנו ביום הזה לזרוק עצם עד שהוא גורר, יכנס מי שיכנס .לכלב

להיכל המלך, ואין מי שימחה בידו. אחר בזנבו.לו כך יכשכש

והתודה עליו (21ויקרא טז )מה כתיב

את כל עונות בני ישראל וכתיב ונשא השעיר עליו את כל עונותם. כיון דאיהו

והתודה עליו " (21)ויקרא טז מה כתוב? ונשא ", וכתוב "את כל עונת בני ישראל

ן שהוא ו. כיו"יר עליו את כל עונתםהשע

בבלי, חגיגה יד ע"ב. 107

42

מרב מדינה-קרניאל

חמי האי שעיר תיאובתיה לגביה ולאשתכללא בהדיה ולא ידע מאינון חובין דקא נטיל שעיר. תב לגבייהו דישראל, חמי לון בלא חובין בלא פשעין דהא כלהו שראן ברישא דשעיר. סליק לעילא ושבח לון קמי קב"ה. וקב"ה חמי סהדותא דההוא מקטרגא והואיל ותיאובתיה לרחמא על עמיה אע"ג

ידע כל עובדא חס עליהון דאיהו וכלא שריא בדא בגין דלא דישראל.

מלעילא ויתקף 108יתער רזא דדינא קשיאהאי וישתצון בני עלמא דהא דא מסטרא דדינא קשיא קא אתי. ואי יתער האי

בחובי בני אנשא אתער. ]...[.

רואה את השעיר הזה, תשוקתו אליו יודע מאותם החטאים אינוולהתקן עמו, ו

שנוטל השעיר. הוא שב אל ישראל, רואה אותם בלי חטאים, בלי פשעים, שהרי כלם שורים על ראש השעיר. עולה למעלה ומשבח אותם לפני הקדוש ברוך

ת עדות הוא. והקדוש ברוך הוא רואה אוהואיל ותשוקתו לרחם .אותו המקטרג

על עמו, אף על גב שהוא יודע כל ל והמעשה, הוא חס על ישראל. והכ

שורה על זה, כדי שלא יעורר את סוד הדין הקשה מלמעלה, וזה יתחזק ויושמדו בני העולם, שהרי זה בא מצד

תעורר יהדין הקשה, ואם יתעורר, הוא בחטאי בני האדם.

רעיון בזכות מתנת השעיר. חת ברעיון ההיפוך של סמאל, מקטגור לסנגור, הדרשה פותהמוכר לנו מפרקי דרבי אליעזר ומופיע גם בגוף הזוהר. לאחר מכן מופיע משל הכלב והעצם, המציג את המזיק לא כבעל מעמד אלוהי, אלא כאויב דמוני שיש להילחם בו

הוא מוצג ככלב נלעג, וכן מדובר בפעולת הסחה שהופכת את יחסי הכוח, 109לנצחו.ואפשר לא עם ישראל נתון בידיו אלא הוא בידי העם. מצד שני, במשל האדם נותן ישירות לסמאל

, ושם האל הוא נותן את המנחה, זאת בשונה ממקום אחר בזוהר בו מופיע משל דומהכי אין 'לסרס וסגר אמירה עקרוניתבמאמר מנוספת , באמצע המשל זאת ועוד 110.המנחה

כך גם את התוספת שבביטוי 111.הרע בעולםמציאות המשלימה עם כלבים', עמדה 112מבראשית 'והנה טוב מאד', מפרש הזוהר כמלאך המוות ומקבל אותו כמציאות הכרחית. ישיש 'לזרוק לו עצם', משום שהרע הוא חלק מהאיזון במערך הכוחות בעולם וגם אותו

עמדת השלמה זו עם הרע ואף עם הכרחיותו, היא גם התמונה 113בפולחן הדתי.לכלול מקבלת ר' יצחק הכהן בנוגע למעמד הרע.כפי שראינו, העולה

. נ"א: דדינא.Oxford - Bodleian Library MS Opp. 737, fols. 24a-25aקשיא[ נוסח כ"י 108(. את מקבילתו המאוחרת והמפותחת 615-616אלבק, עמ' -והשוו: בראשית רבה, נז ד )מהדורת תיאודור 109

. 95משמות רבה הזכרנו לעיל, ראו הערה זוהר ב, קיא ע"ב. –ים' בחטיבת 'סבא דמשפט 110 מהמילים 'כמה דאצטריך עלמא להאי' עד 'כלא אצטריך טוב ורע'. 111 (.71-70אלבק, עמ' -בראשית רבה, ט, ה )מהדורת תיאודור והשוו: 112קפב ע"א; שם, לד ע"א; ג, קא - כך גם הסברו של הזוהר לעונש שבא על איוב. ראו: זוהר ב, קפא ע"ב 113

ע"ב.

43

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

, ר"משתיים מהן, בפיקודין וב 114משל הכלב חוזר בשלוש חטיבות שונות בזוהר.מאיים עוסקות ישירות בשעיר המשתלח. נראה שבשתיהן הפיכת דמותו של סמאל הדמון ה

לכלב שמכשכש בזנבו למראה הבשר, מבקשת לצמצם את הכוח שהעניק לו המיתוס המשל ממשיך את הקו התיאולוגי של הדרשה וממחיש אותו, כפי ר"מהקדום. בדרשה ב

שנראה להלן, ואילו בדרשה זו בפיקודין המשל דווקא מערער את האמירה התאולוגית המפורשת של הדרשן.

לעיתים פועל באופן עצמאי ולעיתים בפרקי דרבי אליעזר סמאל יש לציין כי כשם ש, 'סטר מסאבו'סמאל הוא בדרשה שלנו בפיקודין. בראש הדרשה כפוף לאל ולצדק, כך

'שהרי כלומר שייך לטומאה ממש, ואילו בסופה הוא מאופיין כצד הדין הקשה שבאלוהות: כחלק ממערכת הצדק המאוזנת '. זיהוי זה מציג את מקומו של הרעזה מצד הדין הקשה בא

במצבו המוסרי של התלוי פעולתו במציאותבעולם. פוטנציאל הרע הוא אונטולוגי, אבל האדם.

יש לשים לב לפן נוסף בדרשה זו. כדי לנטרל את כוחו ההרסני של המקטרג ולגייסו לטובת העם במשפט, מעבירים אליו באופן מתוחכם את עוונות העם. ישראל משליכים על

כשהוא חוזר אל ישראל, הם נקיים השעיר את עוונותיהם וסמאל אוכל אותם ללא ידיעתו. , מגוף בה דנו מחטאים 'שהרי כולם שורים על ראש השעיר'. בשונה מהדרשה הקודמת

במשל, אין זה השעיר ליין המשכר ומבלבל את סמאל, כאן בפיקודין הממשילה את הזוהר, נשיאת החטאים על השעיר מוצגת ורלית ביום כיפור. אלא בתיאור מיתי של ההתרחשות הג

הבחירה של הפיקודין לבנות את מיתוס כפעולה של ניקוי. במקרא ובפרקי דרבי אליעזר מו'ונשא השעיר עליו את כל לפסוק המקראימילולית סמאל ביום הכיפורים על בסיס פרשנות

יכולה להתפרש כפעולה מגית, העברת החטאים מישות אחת לשניה, או כהומור 115עונותם',הפן ההומוריסטי שבתיאור סמאל הבולע את העוונות, שונה מאד מהדרך 116פרשני.

הרצינית שבה מתייחסת דרשה ב'גוף הזוהר' להיפוכו של הקטגור לסנגור, בה סמאל עובר חינוכי ומבקש לערער את הכוח הניתן הדרשן על עצמו תפקיד לוקח כך 117שינוי של ממש.

.לדמון בתודעה האנושיתבה מעברים יש השקפתי, וכי -אנו רואים כאן דרשה שהיסוד המארגן שלה איננו הגותי

במאמץ דרשני מנסה בעל כי אציע 118מוניסטי.רעיוניים, אך המגמה הכללית מושכת לכיוון ה הדואליסטית המשתמעת הדרשה לשמר את המיתוס הקיים, אך לעקר אותו מן ההשקפ

119דואליסטי למיתוס.-ממנו בעזרת עיבוד אנטי

)זוהר ב, קיא ע"ב(, ב'פיקודין' )זוהר ג, סג ע"א( ובר"מ )זוהר ג, רמח ע"א(. אמנם ב'סבא דמשפטים' 114בדרשה ב'סבא דמשפטים' שבה מופיע משל הכלב נושא הדרשה איננו שעיר המשתלח, אך גם היא

עוסקת בפיצוי הניתן לסמאל. .22ויקרא טז 115. כאמור, גם את 18(, עמ' 99ראו גם התייחסותה של סובול להומור שבדרשה זו: סובול )לעיל הערה 116

פדר"א מו אפשר לקרוא כביטוי הומוריסטי. זוהר ג, רג ע"א. 117אעיר כי ביטוי למגמתו של הפיקודין להתרחק באופן מפורש מדואליזם אפשר לראות באמירות נוספות 118

פיקודין(, והן –במקומות אחרים בחטיבה זו, הן ביחס לקרבנות בכלל )ראו לדוגמה בזוהר ג, צח ע"א ה, ביחס לתפקידו של סמאל. כך בדרשה שבה עצם העזתו של סמאל לקטרג על ישראל מוטלת בשאל

פיקודין(. מעניין כי זהו המקום היחיד –והוא משמש שליח האל רודף הצדק )ראו: זוהר ג, ק ע"ב בפיקודין שבו מוזכר שמו של סמאל.

תשבי כתב על כך 'הסברה זו מלאכותית היא' ואכן הפרשנות נשמעת מאולצת. תשבי ולחובר )לעיל הערה 119 (, א, עמ' שמב.17

44

מרב מדינה-קרניאל

שעיר המשתלח ב'רעיא מהימנא'ה.

במשך שנים, במידה רבה בהשפעת גרשם שלום, חוקרי קבלה ייחסו לשכבה זוהרית המחקר ראה 120מאוחרת זו יסודות מהפכניים, אידיאולוגיים וסגנוניים, ביחס ל'גוף הזוהר'.

בר"מ ובתיקונים שזוהו כטקסטים שיצאו מקולמוס אחד, או לכל הפחות בעלי מערכת נומיים בולטים ביחס -אחדותית של רעיונות המאפשרת לראותם כקורפוס אחד, מאפיינים א

לאחרונה היו מי שערערו על הנחות אלה 121ל'גוף הזוהר', וייחס לחטיבה זו דואליזם חריף.-אין ברצוני לפקפק בכך שספרות התיקונים מביעה קול נון 122כבת יותר.והציגו תמונה מור

קונפורמיסטי וכי סגנונה חדשני, אך האם תודעה זו מחייבת גם השקפה דואליסטית? אבקש לטעון כי לא זו התמונה העולה מתוך בחינת פרשנותו של הר"מ לשעיר המשתלח, ויחסו

אל מסורות זוהריות על פרשייה זו.נראה 123בחיבור עולה התנגדות ברורה לרעיון שיתוף כוחות הטומאה בפולחן.ככלל,

שתפיסה זו היא תגובה להשקפה שהכיר וכנגדה יצא המחבר, לעיתים אף באופן מפורש בעל ר"מ מתמודד עם השניות שבפרשיית שעיר המשתלח באופן דומה לפרשנותו 124וישיר.

ידי בידול ברור בין קרבן החטאת במאמרים אחרים הנוגעים בתורת הקרבנות. זאת על המוקרב לאל, לבין השעיר לעזאזל:

תרגום ר"מ. –זוהר ג, רמח ע"א ואיהו שעיר אחד לידוד לחטאת אחד מסטרא דיחודא אבל שעיר דעזאזל לא כתיב ביה קרבן ולא אשם ולא עולה אלא

ושלח ביד איש עתי (21)ויקרא טז )בראשית לב המדברה, ושלח כדא' יעקב

מנחה היא שלוחה לאדני לעשו אוף (19לתברא רוגזיה דסמאל דלא 125הכי שאר

שעיר אחד, 'לידוד לחטאת'. אחד והוא , אבל שעיר של עזאזל לא מצד היחוד

כתוב בו קרבן, ולא אשם, ולא עולה. אלא 'ושלח ביד איש עתי (21)ויקרא טז

המדברה'. ושילח, כמו שאמר יעקב'מנחה היא שלוחה :(19בראשית לב )

לשבר 127. אף כך שאר,'לאדני לעשו

י' ליבס, 'הזוהר והתיקונים מרנסנס למהפכה', ר' מרוז )עורכת(, חידושי זוהר: מחקרים חדשים בספרות 120 .297-290הזוהר, תל אביב תשס"ז, עמ'

ונת החוקרים היתה לדואליזם תאולוגי, אלא לתפיסה אם כי עמוס גולדרייך כבר העיר כי לא תמיד כו 121אונטולוגית של טוב ורע. ע' גולדרייך, 'יונה לא מצאה בו מנוח: הקוטב הפסימי בתפיסת השבת של בעל

הערה 52תיקוני הזוהר', בעריכת י' בלידשטיין, שבת: רעיון, היסטוריה, מציאות, באר שבע תשס"ד, עמ' 30.

ב וכתיבה אוטומטית בספרות הזוהר ובמודרניזם, לוס אנג'לס קליפורניה תש"ע. ע' גולדרייך, שם הכות 122-43מהימנא, ירושלים תשס"ד, עמ' -י"ש מלכה, בנתיבות חכמת הקבלה: טעמי המצוות במשנת הרעיא

.428-418, 89-78, 29-28(, עמ' 100. רואי )לעיל הערה 54ר"מ; שם, רנג –ר"מ; שם, רלד ע"ב –ר"מ; שם, רכה ע"א -ע"ב-ר"מ; שם, קי ע"א –ראו: זוהר ג, לג ע"ב 123

.396-388מלכה, שם, עמ' ר"מ. וכן ראו –ר"מ. וכן בפירושו למצוות פרה אדומה: שם, רמג ע"ב -ע"א –ע"ב -דוגמה לתגובה ישירה של ר"מ לדרשה מ'גוף הזוהר' )זוהר ב, קל ע"א( ראו: זוהר ג, רכד ע"א 124

ר"מ. בעל ר"מ מדגיש, בניגוד לגוף הזוהר, כי האדם מקריב לאל בלבד, והאל מחלק את הקרבנות לחיצוניים.

ן קרימונה, דף קטו, עמוד תנט. ייתכן כי המונח מכוון זו גרסת דפוס ראשון מנטובה וכן גרסת דפוס ראשו 125(, מופיעה 16)לעיל הערה . בזוהר של גרשם שלום6ל'בשר', על פי המונח המקראי, השוו למשל: וי' יח

הגרסה המסתברת יותר, 'שוחד'.

45

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

יתקריב למקדשא לקטרגא. לכלבא דאיהו רעב ומאן דבעי דלא נשיך ליה יהיב ליה בשרא או נהמא וישקי ליה מיא ורזא דמלה

אם רעב שונאך האכילהו (21)משלי כה לחם וגו' ובדא יתהדר רחימו דב"נ דלא דידלא נשיך ליה בכמה יסורין, אלא אתהדר

ואמאי למהוי ליה סניגורא, ואתהדר רחימו.שלחין ליה ביד איש עתי פגים בגין דסטרין אחרנין כלהו מארי מומין, ואתקריאו

126ושעירים ירקדו שם. שעירים דכתיב

הרוגז של סמאל שלא יתקרב למקדש ]משל[ לכלב שהוא רעב, ומי .לקטרג

ינשך אותו, נותן לו בשר או שרוצה שלא לחם, ומשקה אותו מים. וסוד הדבר

'אם רעב שנאך האכלהו ( 21)משלי כה לחם' וגו'. ובזה יחזור לאהבתו של האדם. שלא די שלא ינשוך אותו בכמה יסורים, אלא יחזור להיות לו לסנגור, ויחזור

ומדוע שולחין אותו ביד .להיות אוהבווחות האחרים איש עתי פגום? משום שהכ

כולם בעלי מומים, ונקראים שעירים שכתוב 'ושעירים ירקדו שם'.

הדרשן, כפרשנים אחרים לפניו, מדייק מלשון המקרא כי בשונה מהשעיר המוקרב בבית המקדש, על השעיר הנשלח לעזאזל לא נעשה שימוש בשמות הקרבנות המקובלים, אלא רק

128הפולחני של המעשה.לשון שילוח, לשון המפחיתה מאופיו אמנם, נראה כי השפה של דרשה זו מנוסחת מתוך תודעה קוטבית. האיש הנשלח עם

דמותו 129השעיר למדבר, המכונה במקרא 'איש עיתי', מפורש בזוהר ובר"מ כ'איש פגום'.מוצבת בפגימותה כדמות ראי לכהן בבית המקדש, מי שאחראי על הקרבת השעיר לה',

אחרא. בנוסף לכך, הדרשן טורח לפרט מספר -לפגימותו של הסטראוהוא אף מהווה סמל מובאות מן המקרא שבהן 'שעיר' הוא כינוי לעבודה זרה, ובכך מדגיש את ה'אחרות' של השעיר, ביחס לקרבן הקודש המוקרב לאל. כך גם בדרשה מהפיקודין שבה דנתי לעיל,

ה הביטויים הבינאריים נשענים מופיעים ביטויים בינאריים רבים. אך נראה כי בדרשות אלעל תמונת עולם המורכבת משניות בין קודש וטומאה/רע, ואילו הדואליזם ה'תאולוגי'

המרומז לעיתים בזוהר, מעומעם בהן באופן בולט. פולחני בשעיר, ומופיעה -כך גם הלשון 'שוחד', שיתכן שמדגישה את הצד הדואליסטי

אך בשל אמירתו המפורשת של הר"מ המתרחקת מהשתמעות 130בר"מ במקום נוסף.דואליסטית לשעיר המשתלח, נוכל להציע כי הכותב משתמש במטבע לשון שהיה מוכר לו ממסורות קודמות. מעניינת גם העובדה כי בחלק מכתבי היד אנו מוצאים את הנוסח 'שאר'.

ר' אימצו הדפוסים אפשר לשער כי במקור המונח היה אכן 'שחד', אך את הנוסח 'שא הראשונים, נוסח שנראה מלאכותי ואומר דרשני.

.125ראו לעיל הערה 127את מקור הקשר בין המאבק ההיסטורי בין העמים, המיוצג כאן בדמותם של עשיו ר"מ. –זוהר ג, רמח ע"א 126

(.727-726עמ' ,אלבק-אודורויעקב, ליום הכיפורים אפשר למצוא בבראשית רבה ס"ה, יא )מהדורת תיכך לעיתים גם בזוהר. ראו למשל: זוהר ג, רמח ע"ב. במקומות אחרים בזוהר מיוחסת לשון 'הקרבה' גם 128

ע"ב.-לשעיר המשתלח. ראו למשל: זוהר א, סד ע"אמלה', כלומר ישנה זהות בין הדמות זאת על פי העיקרון של 'בכל מה דאתעביד בעי בר נש זמין לההיא 129

ע"ב.-המבצעת שליחות לבין אופי השליחות. ראו הסבר מפורט על כך: זוהר ג, סג ע"אר"מ. גם בדרשה זו נראה שהביטוי 'שוחד', המיוחס לתפקידו של קרבן אשם תלוי, -זוהר ג, כח ע"א 130

איבד ממשמעותו המקורית כריצוי ישיר לכוח הרע.

46

מרב מדינה-קרניאל

במסגרת דיונו של בעל ר"מ בתפקיד חלקיו השונים של בשר הקרבנות ובפסולת הקרבן נותן החלפתזאת על ידי .מתמודד עם השניות שברעיון השוחדהוא המיועדת למזיקים,

,דרשה נוספת בר"מ 131.ניםאל הוא שמחלק לממוא הלהוא המקריב, אהאדם לא :הקרבןציה האתית שמתרחשת בביצוע מהדנה בתפקיד שעיר המשתלח, מתמקדת בטרנספור

ופחות ביחס פעולת תיקון וניקוי של ישראל מהחטאים, הריטואל, אצל המקריב, 132האונטולוגי לרע.

בכל הדרשות בר"מ המזכירות את קרבנות השעירים )בין של ראש חודש ובין לעזאזל(, שות הדנות בחלקם של המזיקים בקרבנות, לא מצאתי ביטוי לרעיון עבודת האדם וכן בדר

הרע, כפי שהוא מופיע בפרקי דרבי אליעזר ובחלק מדרשות הזוהר. אתאם כך, נראה כי בנושא זה אי אפשר להצביע על מגמה רדיקלית של ר"מ יותר מ'גוף

מוניסטית, הן ביחס לפרקי -הזוהר', אלא דווקא על מגמה של מיתון וחידוד העמדה הדתיתדרבי אליעזר והן ביחס לגוף הזוהר. אבחנה זו תורמת נדבך נוסף לאבחנה דומה שהועלתה במחקר שרואה בכותב הר"מ יוצר עצמאי המעמיד את עצמו ברצף של המשכיות עם

133הזוהר.

סיכום ומסקנות

השניות העולה מפולחן נימתאופן ניסוח המדרש בפרקי דרבי אליעזר החריף עוד יותר את שעיר המשתלח במקרא, ונראה שהזוהר מתמודד עם ניסוח זה באופן מודע. רמב"ן הניח את

פרקי דרבי אליעזר בתשתיתו של הפירוש הקבלי למצוות שעיר המשתלח, וכך גם דברי מקובלי קסטיליה נשמר האופי הדואליסטי שבפולחן ם שלמקובלי קסטיליה. בפרשנות

דרבי אליעזר, והמקובלים אף מנסחים את המיתוס הקדום אל תוך מסגרת המתואר בפרקי ריטואלית מובהקת יותר, וכעמדה תאולוגית ישירה. טענתי כי השימוש שעושים מקובלים

ריסון בחלק יםמקבלואף הניסוח של פרקי דרבי אליעזר, קסטיליאנים אלה במיתוס, הרבה אמירות קשה למצוא לחעל שעיר המשת 'גוף הזוהר'דרשות מדרשות הזוהר. ב

ולמזיקים את חלקם משום שהם משמשים כ'סוסי המלך ופרשיו'. התמונה היא בינארית, יש לתת לשדים 131(. 14ישנם 'שדים יהודאי' וכן 'שדים עכו"ם', ועליהם נאמר בדרשה 'וזה לעומת זה עשה אלהים' )קהלת ז

חטאם של נדב ואביהו כאן הוא שהקריבו ישירות לממונים השונים של המלך. הדרך הראויה היא להקריבאת כל הקרבנות למלך והוא מחלק אותם לממונין, אפשר להבין שכך גם יש לחלק למזיקים את חלקם,

ר"מ., רנג ע"א - באמצעות המלך. זוהר ג, רנב ע"בהשעיר משחרר את ליבם של ישראל מהעוונות והם שבים למצב המתוקן של יעקב, 'תם'. הקשרה הרחב 132

וגורל אחד לעזאזל, ובההוא שעיר אתמר בעשו איש שעיר, 'של הדרשה הוא התפילות כתחליף לקרבנות: ו דכתיב ודא כבד דנטיל כל אינון שמרים דמתמן, שחין אבעבועות פורחות ספחת וכל מיני צרעת, והיינ

ונשא השעיר עליו את כל עונותם אל ארץ גזירה ואינון עונות תם, דאיהו לבא וכדין אתפרש לערבא בלבא וגורל אחד ' )שם(. תרגום: 'וכדין אתבסם ואיהו כבד באילין חובין ולא קל לסלקא לגבי יעקב איש תם

מרים שבדם... והיינו לעזאזל. ובשעיר הזה, נאמר בעשו, איש שעיר, וזה כבד שלוקח ושואב כל הששכתוב ונשא השעיר עליו את כל עוונותם אל ארץ גזירה והם עונות תם, שזהו הלב ואז נפרד מלהתערב

על מגמתו הספיריטואלית של .'בלב, ואז מתבסם והוא כבד באלה עוונות ולא קל לעלות ליעקב איש תםביחס לעבודת הקרבנות, ראו: תשבי בעל הר"מ בפרשנות תורת הקרבן ועל יחסו לתפילה וללימוד הסוד

P. Giller, The Enlightened will Shine: Symbolizationריד; -(, ב, עמ' ריג17ולחובר )לעיל הערה

and Theurgy in the Later Strata of the Zohar (Albany, New York 1993), pp. 96-103. (.100ראו רואי )לעיל הערה 133

47

שאלת השניות בפרשיית שעיר המשתלח: מפרקי דרבי אליעזר לזוהר

סגנונה . באופן מפורש דואליסטיות מובהקות, ולעיתים ההשתמעות הדואליסטית מסויגתמופשט. אך יתכן כי מעבר לטעם -ולעיתים יותר תאוסופי ,של שפת הזוהר אינו תמיד מיתי

הספרותי, מתגלה לנו כאן בחירה אידאולוגית. בעיבוד יצירתי ומורכב של המיתוס, יוצר הדרשן הזוהרי מיזוג בין מסורת מוכרת לו לבין מה שנראה כהשקפתו הדתית. אבקש להעלות בזהירות את ההשערה כי מיזוג זה מבטא את נאמנותו של הדרשן למסורת המוכרת

לו מחד, ואת רצונו להתאימה לעולמו, מאידך. באופן הדרשןהמקרים מתעמת רובב ר"מ'גוף הזוהר', בחטיבות הפיקודין והבשונה מ

. הקריאה שהצעתי אותה לרסן ומשתדללפולחן השעיר שקדמה לו פרשנות הישיר עם בשכבות אלה יסודות מהפכניים דווקא. ערעור זה הרואה, הרווחתמערערת על התפיסה

המערער על הסטריאוטיפיות שבה הוצגה שכבה זו. ר"ממצטרף לכיוון חדש בחקר ההמאוחר אל ספרות הזוהר ובתוכה, מעקב מעקב זה אחר גלגול המיתוס מן המדרש

שנעשה מתוך ההנחה כי אופי עיבוד המיתוס הינו צוהר לתפיסות הדתיות של היוצרים, מעמיק את הבנתנו אודות הקשרים הפנימיים בין חטיבות הזוהר, וקשריהן עם מסורות

קדומות.

48

מרב מדינה-קרניאל