Эпоха патриархов (главы...

131

Раздел 2

Эпоха патриархов (главы 11:27—50:26)

АВРААМ И ИСААК

Аморейско-сутийская гипотеза

Переход от эпохи Средней бронзы I (2100—1900 гг. до н. э.) к эпохе Средней бронзы II (1900—1550/ 1500 гг. до н. э.) в Сирии и Палестине характери-

зуется значительными изменениями в материальной куль-туре и активным развитием городской цивилизации (эпоха реурбанизации). Большинство исследователей связывают эти процессы с интенсивной иммиграцией амореев-сутиев ("аморейская (сутийская) гипотеза)"115. В эту эпоху сиро-па-лестинский регион представляет собой единый культурный континуум. По-видимому, так называемые гиксосы, властво-вавшие в Египте в конце XVIII — середине XVI вв. до н. э., были в своем большинстве также амореями-сутиями палее-тинско-южносирийского происхождения.

В рамках 44аморейской гипотезы", скорее всего, и еле-дует рассматривать странствование Авраама, в частности

1,5 См., например, работы, указанные в примеч. 108 гл. III. См. также: Speiser Ε. A. The Patriarchs and Their Social Background // B. Mazar (ed.). The Patriarchs and Judges. The World History of the Jewish People, 1" ser. 2. Brunswick, 1971; Yeivin S. The Patriarchs in the Land of Canaan // ibid.; LaSor et al. Old Testament Survey. P. 88—107; ср.: Ancient Israel: A Short History from Abraham to the Roman Destruction of the Temple. Ed. by H. Shanks. Wash., 1988. P. 6—13.

Ряд исследователей пытаются опровергнуть данную концепцию. См., например: Thompson Т. L. The Historiocity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham // Beihefte zur Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft 133 (1974). P. 144—171; Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven, 1975.

Глава III. Бытие 132

его переселение из северомесопотамского Харрана в Па־ лестину, и, следовательно, идентифицировать патриархов как амореев-сутиев. Большинство современных исследо-вателей относят эпоху патриархов к началу — первой по-ловине II тысячелетия до н. э., коррелируя ее с археологи-ческим периодом Средней бронзы И. В Двуречье это был Старовавилонский периоду когда правила аморейская динас-тия царя Хаммурапи (1792—1750 гг. до н. э.) и его преемни-ков; в Сирии это была эпоха Мари — период расцвета этого управляемого амореями верхнемесопотамского города-госу-дарства, при раскопках которого обнаружен большой кли-нописный архив (документы датируются XVIII в. до н. э.). Тексты из Мари рисуют "диморфическую" социальную струк-туру амореев — сосуществование обитателей городов и но-мадов и полуномадов (как пастухов, так и жителей дере-вень116). Эта картина хорошо согласуется с общественной ситуацией, описанной в книге Бытия: патриархи кочуют и живут в шатрах по соседству с городскими центрами117. Име-

116 Аналогичный паттерн имел место и в III тысячелетии до н. э. Пред-полагают/что подобного рода социальные структуры сохранялись, вероятно, и в более поздние времена; однако до нас не дошли документальные дан-ные, подобные архиву из Мари, которые бы эксплицитно свидетельствовали об этом для более поздних периодов.

Как замечает И. М. Дьяконов, "не нужно думать, что племена запад-ных семитов (амореев) в Месопотамии (как и вообще в Передней Азии. — И. Т.) образовывали какое-то единство. Напротив, так называемые амореи разделялись на множество совершенно независимых друг от друга и родствен-ных, но нередко и враждовавших племен1*. (История древнего Востока. Ч. I. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельчес-кой цивилизации. Под ред. И. М. Дьяконова. М., 1983. С. 318.)

117 В ходе повествования о странствованиях Авраама упоминаются го-рода долины Иордана (Быт. 14:12), Хеврон (Быт. 23:10) и др. В этой связи отметим, что гипотеза У. Олбрайта, согласно которой время патриарха Авра-ама следует отнести к периоду Средней бронзы I, представляется некоррскт-ной, ибо это был неурбанистичсский период и каких-либо археологических находок, относящихся к данному времени, при раскопках соответствующих палестинских городских центров сделано не было. См., например: Dever. Palestine in the Second Millennium ВСЕ: The Archaeological Picture. P. 70—120, особенно с. 99—101; см. также: Mazar В. The Middle Bronze Age in Canaan // The Early Biblical Period. Historical Studies. Ed. by Sh. Ahituv and B. A. Levine. Jerusalem, 1986. P. 1— 34.

133 Раздел 2. Эпоха патриархов (главы 11:27—50:26)

на патриархов: Авраам (диалектальный вариант: Аврам), Исаак (сокр. от Исаак-Эль), Иаков (сокр. от Иаков-Эль), Иосиф (сокр. от Иосиф-Эль)118 —типично аморейские119 и в более поздние времена встречаются редко. В докумен-тах из Мари упоминается о миграциях, передвижениях аморейско-сутийских племен между Евфратом и Сирией— Северной Палестиной, в частности племени !бини׳йамина ('4сыны юга"), наименование которого тождественно име-ни младшего сына Иакова-Израиля — Вениамина (Бинъя-мина) — эпонима одноименного израильского колена. Здесь же можно найти и параллель к имени другого сына Иакова — Левия (Леви).

Как нам представляется, в Пятикнижии есть один от-носительный хронологический ориентир, который позволя-ет выявить terminus port quern появления Авраама в Ханаа-не. В тексте книги Числ 13:22[23] говорится, что город 44Хеврон был построен семью годами прежде Цоана, горо׳ да Египетского". Цоан — это египетский Танис (греч. наи-менование; др.-егип. Джане [название появляется с воцаре-нием XXII династии]) в северо-западной части Дельты Нила; возможно отождествление с гиксосской столицей Авари-сом 120 (позднее часть Пер-Рамсеса (Пи-Рамсеса); подроб-

״ в "Иаков-Эль" и "Иоеиф-Эль" встречаются как наименования мест-ностей в Палестине в списках побежденных противников Тутмоса III ([1504] 1483—1450 гг. до н. э.) и других египетских фараонов.

1,9 Отметим, что упоминаемые в древнеегипетских Текстах проклятий (XIX—XVIII вв. до н. э.; проклятия в адрес врагов фараонов, писавшиеся иероглифическим письмом на чашах и фигурках, которые затем разбивались с целью актуализировать написанное) имена собственные палестинских про-тивников Египта — аморейские и идентичны упоминаемым в текстах того же времени из Месопотамии и Сирии аморейско-сутийским именам.

120 См., например: Gardiner А. Н. Tanis and Pi-Ramses: a Retraction // Journal of Egyptian Archaeology 19 (1933). P. 124—127; id. Egypt of the Pharaohs. 3rd ed. Oxf, 1964. P. 165; Moniet P. Le drame d'Avaris. P., 1941 ,passim; id. Еги-пет Рамсесов. Пер. с франц. Ф. Л. Мендельсона. Отв. ред., авт. послесл. и прим. О. В. Томашевич. Рец. И. А. Стучевский. М., 1989. С. 16; Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. М., 1976. С. 112; ср.: Ю. Я. Перепелкин. Египет пос-ле солнцепоклоннического переворота // История древнего Востока. Ч. II. M., 1988. С. 554; LaSor et al. Old Testament Survey. P. 128. (Существуют, впро-


нее об этом см. ниже, гл. IV ["Исход"]). Приведенный биб-лейский пассаж коррелируется со "Стелой четырехсотого года", к рассмотрению текста которой мы обратимся ниже. Здесь же только заметим, что из содержания данного тек-ста можно заключить, что гиксосы обосновались в Танисе ("построили" его), сделав его своим культовым центром, ок. 1730/1720 гг. до н. э.121 Таким образом, исходя из биб-лейской относительной хронологии, выходит, что Хеврон (он же Кириаф-Арба122) "был построен" ок. 1737/1727 гг. до н. э.123 В то же время Писание сообщает, что Авраам почти сразу после своего обоснования в Ханаане "поселился у дубравы Мамре, что в Хевроне; и создал там жертвенник Господу" (Быт. 13:18); в дальнейшем Хеврон становится его основным местопребыванием (см., например, Быт. 14:13, 18:1). Это говорит в пользу того, что эпоху патриар-хов можно было бы соотнести с археологическим перио-дом Средней бронзы II В (1750—1600 гг. до н.э.).

Когда же и почему отец Авраама Фарра, сам Авраам и его племянник Лот (сын Арана) с семьями покинули ве-ликий южномесопотамский город Ур, о чем лаконично со-общается в Быт. 11:31? Думается, что это могло произой-ти около 1740 г. до н. э. Дело в том, что в 1742/1741 гг. до н. э. против вавилонского царя Самсуилуны (1749—1712 гг. до н. э.), сына Хаммурапи, вспыхивает восстание в преде-

чем, и иные точки зрения. Так, ряд исследователей локализуют Аварис в мес-тности Катаана—Кантир, менее чем в 20 км к югу от Таниса, или же еще южнее, в районе Тель-эд-Дабаа. См., например: Берлев О. Д. Египет времени Нового Царства и Позднего периода // Источниковедение истории Древнего Востока. М., 1984. С. 37; Томашевин О. В. Послесловие к книге 44Египет Рам״ сесов" П. Монтэ. С. 368 f. Подробнее по данной проблеме см., например: Стучевскии И. А. Рамсес II и Херихор. Из истории древнего Египта эпохи Рамессидов. М., 1984. С. 67—77.)

121 См., например: Λν/'-Yonah М. Hebron // Encyclopaedia Judaica Vol. 8, col. 226; Schulman A. R. Hyksos // Encyclopaedia Judaica, Vol. 8, col. 1142; ср.: Gardiner. Egypt of the Pharaohs. P. 165; Mazar. Middle Bronze Age in Canaan. P. 21.

122 См. Быт. 23:2, 35:27, И. Нав. 14:15, 20:7, Суд. 1:10. ш Предметы, относящиеся к этому периоду, были обнаружены в гроб-

нице в Вади аль-Тутах.


лах бывших царств Ларсы и Иссипа под руководством РимСина II. Ур ирисосдииился к восстанию. В 1739 г. до н. э. Самсуилуна учинил в городе страшный погром: значитель-ная часть населения была вырезана, а дома разрушены. Город надолго обезлюдел124. Исходя из этого, можно пред־ положить, что семья Авраама покинула Ур именно в пе-риод подавления упомянутого восстания.

Авраам остановился в Харране, к северу от Мари (ко-торый он, вероятно, проходил), в верхнем течении Евфра-та, на восточном берегу реки. Именно здесь будущему пат-риарху впервые явился Господь (YHWH)125 и призвал его идти от своих сородичей (Быт. 12:1) и от 44служения иным богам" (И. Нав. 24:2—3) в Ханаан, в Землю Обетованную. По сути, уже здесь Господь провозглашает основные по-ложения Завета, который de jure будет заключен уже в Ха-наане (см. Быт., гл. 15 и 17), а именно: от Авраама будет произведен великий народ (т. е. Израиль); он и его потом-ки будут благословлены на Земле Обетованной, а враги их прокляты; через него будут благословлены все племена земные (Быт. 12:1—3). Имплицитно подразумевается, что патриарх будет почитать Богом единственно Господа-YHWH [см.: ТЕТРАГРАММАТОН (экскурс)].

В гл. 15 и 17 книги Бытия рассказывается о заклю-чении Завета между Господом и Авраамом. (См. также Пс. 105 [104]: 8—9.) При этом Господь обещает Аврааму, что его потомству будет дана вся земля ханаанская, земля от Реки египетской, т. е. Вади аль-Ариша, отделяющего Ха-наан от Синайского полуострова126, до реки Евфрат (Быт. 15:18, 17:8). Таких размеров достигало Израильское цар-

124 Об Уре в период с 1932 по 1739 г. до н. э., т. е. Уре непосредствен-ных предков Авраама, можно прочесть в монографии И. М. Дьяконова "Люди города Ура" (М., 1990). См. также: Вулли Л. Ур халдеев. M., 1961.

123 Ср. Быт. 15:7, где Господь говорит Аврааму: "Я Господь (YHWH), который вывел тебя из Ура Халдейского, чтобы дать тебе землю сию во вла-дение". Но тогда, в Уре, Господь еще, по-видимому, не открылся ему.

126 Часто эту реку ошибочно отождествляют с Нилом, однако Нил в Библии обозначается как Йеор.


ство во времена царей Давида (ок. 1009/1001—969 гг. до н. э.) и Соломона (ок. 970/969—931 гг. до н. э.). Завет пред-полагает также, что Господь будет Богом Авраама и его потомков после него в роды их (Быт. 17:7). Знамением Завета между Авраамом и его потомками будет обрезание крайней плоти у восьмидневных младенцев мужского пола (Быт. 17:10—14)127. На еврейском языке понятие "заклю-чить Завет" часто передается выражением, буквально 03-начающим "разрубить (рассечь) Завет" (כרת ברית). Парал-лель можно обнаружить в аморейских текстах из Мари, где идиома "убить осленка" была эквивалентна фразе "зак-лючить завет". Идиоматическое выражение "разрубить за-вет" встречается в тексте из сирийской Катны XV в. до н. э. Дело в том, что при заключении союза (завета; в частно-сти, между сюзереном и вассалом) практиковалось рассе-чение животного (животных) на две половины и прохожде-ние договаривающихся сторон между ними (см., например, Быт. 15:9—18).

Иврим и хапиру

Авраам первым из библейских героев обозначен тер-мином 'иври (עברי), к которому восходит русское "еврей" (через греко-визант. Έβραΐος/Έβρέος и resp. ст.-слав.)128. Как замечает И. М. Дьяконов, термин 4иври применялся "ко всем потомкам Евера, по крайней мере, ко всем потомкам Авраама, — такова была, несомненно, его первоначальная коннотация". Отмечая разницу в употреблении в библейс-ком языке терминов 'иври — "еврей" и "израильтянин"

127 См. также Быт. 17:23, 21:4, Лев. 12:3, Исх. 4:25—26. 121 От греч. Εβραίος через лат. Ilebraeus происходят франц. Hdbrcu, нем.

НеЬгасг, англ. Hebrew и т. д., употребляющиеся для обозначения древнего ев־ рея. Рус. "жид" (т. с. иудеи), приобретшее оскорбительный и пежоративный смысл, восходит к греч. Ίυδαΐος, восходящему в свою очередь к иврит. יהודי (йехуди); к этому же еврейскому слову восходят (через греч. Ίυδαιος и лат. Judaeus) франц. Juif, нем. Judc, англ. Jew, польск. iyd 1! т. д., термины, не-пользуемые в этих языках для обозначения еврея вообще.


(потомок патриарха Иакова-Израиля и его сыновей; см. ниже), российский исследователь пишет: "первым терми-ном обозначается такое лицо из числа племен 4ибри, кото-рое либо не входит (вообще или в данное время) в состав членов израильского племенного союза [утратило племен-ные связи], а позже в состав подданных Израильского или Иудейского царства, либо же изображено в разговоре с собеседником [чужеземцем], который не может быть в кур-се [тонкостей] данной племенной структуры [племенных родословий]; таким образом, всякий член израильского племенного союза — 4ибри, но не всякий 4ибри — изра-ильтянин; первый термин — общеэтнический, второй обо-значает племенную, а позже государственную принадлеж-ность"129.

Многие исследователи отождествляют 4иврим (мн. ч. от 4иври) с хапиру (hapirH/habiru) аккадских текстов и апиру ('apiru) — древнеегипетских130. В египетских текстах, со-держание которых имеет отношение к Южной и Цент-

129 Переселение заречных племен (4ибрим). С. 273—274; Праотец Адам. С. 57; Иврит (еврейский язык) // Языки Азии и Африки. Τ. IV. Кн. 1. М., J 991. С. 122—123.

См. также: Языки древней Передней Азии. М., 1967. С. 356: «...в Биб-лии термин 4иври... применяется к израильтянам (включая иудеев), но лишь в специфических случаях, а именно, когда речь вложена в уста чужестранца, который, по-видимому, предполагается не разбирающимся в племенном деле-нии, существующем в Палестине, или в уста израильтянина, разговариваю-щего с таким чужестранцем. Кроме того, термин иври применяется к сооте-чественнику, утерявшему родо-племенную связь с общинами Израиля, например к еврею, не входящему в состав государства Израиль, а подчинив-шемуся филистимлянским городам-государствам (I Сам. [I Цар.] 14:21), или к попавшему в долговую кабалу, или к находящемуся на чужбине.

Таким образом, в древности термин 44израильтянин" означал лицо, при-надлежащее к одной из общин племенного союза (а позже государства) Изра-иль, а термин 44еврей" — лицо той же народности и того же языка, но безот-носительно к его принадлежности к такой общине. Вероятно, первоначально так могли быть обозначены и члены неизраильских племен, говоривших на близких диалектах и возводивших себя к тем же... предкам».

130 См., например: Toorn. Religion in Babylonia, Syria and Israel. P. 185—187 (здесь же можно найти подробную библиографию вопроса); ср.: Lemche N. Р. Early Israel. Leiden, 1985. P. 1—32.


ральной Палестине, часто упоминаются пребывающие здесь шосу (Sosu-$3£w) и апиру. Оба термина употребля-ются не как этнонимы, а как обозначения социальных групп. Шосу ведут кочевнический ("бедуинский") образ жизни: живут в шатрах, владеют скотом и практикуют се-зонные перемещения на новые пастбища (transhumance). В отличие от шосу, апиру не являются номадами; в основ-ном, они фигурируют в египетских текстах как наемники. Египетское 'apiru восходит к аккадскому термину hapiru/ habirii, произведенному от глагола habaru, "насильствен-но, вынужденно покинуть дом", "быть изгнанным". Хапи-ру — это лица, стоящие за пределами социальной органи-зации, "изгои, парии, странники, бродяги, беженцы"131. В письмах из Телль эль-Амарны на аккадском языке они обо-значаются логографически как SA.GAZ.ME§ (что является шумерезированной транскрипцией семитского SaggaSu — "убийцы, разбойники"), атакующие ханаанские города132. Од-нако, как справедливо, на наш взгляд, утверждает И. М. Дья-конов, 4иврим и хапиру на самом деле "не имеют между собой ничего общего; хапиру не были кочевниками, кем несомненно являлись 'ибри, и их этнический состав был не только и не столько аморейско-сутийским, сколько ха-наанейским, аккадским и, возможно, хурритским и т. п."133. Далее, хапиру изображаются в источниках как воины-на-емники, мародеры, торговцы и т. д., функционирующие на территории всего древнего Ближнего Востока — что от-нюдь не соответствует описанию евреев в Священном Пи-сании134. Кроме того, термин 4иври/'иврим (עברי/עברים), бес-спорно восходящий к глаголу עבר ['akar], "переходить

131 Термин хапиру сопоставим со словом казаки. 132 Самое раннее из дошедших до нас упоминаний о SA.GAZ, или ха ׳

пиру, встречается в тексте от эпохи Третьей династии Ура (ок. 2050 г. до н. э.). В течение последующих 700—800 лет хапиру (апиру) упоминаются в асси-рийских, вавилонских, египетских, угаритских, хеттских текстах.

153 Переселение заречных племен (4ибрим). С. 275; Языки древней Пс-редней Азии. С. 356.

134 LaSor et al. Old Testament Survey. P. 207.


(часто через реку)", имеет в Библии первоначальное зна-чение "перешедшие (через реку Евфрат)" (ср. И. Нав. 24:2—3) и не связан с аккадским habaru/habiru.

Жертвоприношение Авраама

Сарра (Сара), жена Авраама, не рождала ему детей. II привела она ему свою служанку, египтянку (המצרית) Агарь, дабы он вошел к ней и они могли бы иметь детей благодаря ей. Агарь зачала и родила сына, Измаила135. Че-рез 14 лет Сарра с помощью Божьей сама родила Аврааму сына, Исаака. "И увидела Сарра, что сын Агари, египтян-ки, которого она родила Аврааму, насмехается. И сказала Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее; ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком" (Быт. 21:9—10). Авраам очень огорчился, но в конце концов, снабдив Агарь и Измаила хлебом и водой, "отпустил" их (Быт. 21:11—14). Е. Спейзер находит интересную параллель к упомянутым библейским событиям в клинописных текстах из Нузи в Верхней Месопотамии136, отражающих образ жизни и обы-чаи хурритов середины II тысячелетия до н.э.137 Так, со-гласно брачному контракту из Нузи, бесплодная жена дол-жна была привести к мужу рабыню, дабы та родила ему ребенка. Причем, если рождался сын, он не мог быть впос-ледствии изгнан из дому. Последнее может быть скорре-лировано с горечью и нежеланием, с коими Авраам усту-пает настоянию Сарры138.

135 Жена Измаила также была египтянка (Быт. 21:21). К Измаилу воз-водится происхождение многих арабо-арамейских племен.

136 Напомним, что Харран, откуда прибыл в Ханаан Авраам и где про-живали родичи патриархов, находился на древней хурритской территории.

137Genesis. Р. 120—121. 138 Е. Спейзер находит также хурритский 44фон" для тех эпизодов, в

которых Авраам (Быт. 12:10—12, 20:1 —18) и Исаак (Быт. 26:6—11) пред-ставляли жен как своих сестер; именно, 44в хурритском обществе жена при-обретала особое положение и защиту, когда она признавалась одновременно как сестра своего мужа, независимо от действительного кровного родства" (Genesis. P. XL—XLI, 91—94).


Одним из центральных сюжетов в повествованиях о патриархах является рассказ о жертвоприношении Авраа-ма. Господь повелел Аврааму принести в жертву Ему сво-его сына Исаака на горе Мориа — горе Божьей, на кото-рой будут впоследствии возведены Первый и Второй Храмы. "...И устроил Авраам там жертвенник, и разложил дрова, и связал (139(ויעקר сына своего, Исаака, и положил его на жертвенник, поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авра-ам! Он сказал: вот я. (Господь через ангела) сказал: не под-нимай руки своей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня. И возвел Авраам очи свои, и увидел: и вот сзади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна, и принес его во всесожжение вместо сына своего" (Быт. 22:9—13). Дабы понять все значение этого текста, следует иметь в виду, что в ханаанейско-финикийской и пунийской среде имело широкое распространение жертвоприношение (сожжение) детей, обычно мальчиков в возрасте до шести месяцев, ча-сто при угрозе военного поражения. Например, когда ар-мия главы Сицилийского союза городов Агафокла (360— 289 гг. до н. э.) подошла в 311—310 гг. до н. э. к стенам Карфагена, было сожжено более 500 детей, из которых 200 — сыновья знатных семейств — были определены властями, а около 300 было принесено в жертву богам добровольно (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XX, 14)140. Детей не сжигали живыми; жертву сначала умертв-

139 В еврейской традиции библейский рассказ о жертвоприношении Лвраама обозначается как עקדה ('аксда)% букв, связывание.

140 Суля по дошедшим изображениям, во время осады города его за-щитники могли также держать детей за ручки над городской стеной, под-ставляя их тельца навстречу летящим стрелам. Это жертвоприношение богам самого дорогого для защитников города должно было оказывать особо силь-ное психологическое воздействие на врагов. (На этот факт нам любезно ука-зал И. Ш. Шифман.) Ср. 2 Цар. [4 Цар ] 3:26—27 (о жертвоприношении сына моавитского царя).


ляли, а затем уже мертвую сжигали иа раскаленных брон-зовых руках статуи какого-либо бога (как правило, Ваал-Хаммона), и совершалось это обычно ночью под звуки там-буринов, флейт и лир. Жертвоприношения совершались в своеобразных святилищах, называвшихся тофетами и рас-полагавшихся неподалеку от городских стен; здесь же в специальных урнах останки хоронились. Язычники Иеру-салима также приносили такого рода жертвы в долине Хинном, близ города. Из ханаанейско-еврейского названия ге Хинном, т.е. '4долина Хинном", произошел термин 44ге-енна" (γέεννα). Такое жертвоприношение детей называлось по-финикийски молх (евр. молех). Вследствие ошибочной интерпретации данного термина, бытовавшей еще в древ-ности, появилось представление о жесточайшем финикий-ском боге Молохе, которого на самом деле, по-видимому, не существовало141.

Таким образом, рассказ о жертвоприношении Авраа-ма имеет одной из основных своих целей отвержение че-ловеческих жертвоприношений, практиковавшихся окре-стными языческими народами. Жертвоприношения детей запрещаются также под страхом смерти в книге Левита 18:21 и 20:2—5142.

141 Страшная сцена жертвоприношения детей карфагенянами ярко опи-сана в романе Г. Флобера 44Саламбо".

142 Ср. также: Ис. 57:5; Иер. 7:31—32, 19:5—6, 32:35; Иез. 16:20—21, 23:37; 1 Цар. [3 Цар ] 11:7—8; 2 Цар. [4 Цар.] 16:3, 21:6, 23:10.

Предтеча экзистенциализма С. Кьеркегор (1813—1855) видел в готов-ности Авраама принести в жертву своего возлюбленного сына Исаака оли-цетворение высшей, 44религиозной" стадии бытия человека (трактат 44Страх и трепет"). Ее сущность — в принесении Богу в жертву самого дорогого. Долг перед человечеством уступает место долгу перед Богом. Не только смирив-шись перед страданием (являющимся всеобщей формой существования), но и возлюбив его, мы достигаем такого уровня существования, которое возно-сится над всяким несчастьем и превосходит всякое счастье.

Первичная, 44эстетическая", стадия бытия основана на непосредствен-ном, чувственном образе жизни. Ориентиром поведения на этой стадии, ко-торая доминирует в жизни большинства людей, служит: сагре diem, сагре horam — 44лови день, лови час", стремись к наслаждениям. 44Этическая" стадия — это путь добродетели, критерием которой служит выполнение долга, прежде все-


ИАКОВ-ИЗРАИЛЬ И ЕГО СЫНОВЬЯ

У Исаака и его жены Ревекки было два сына-близне-ца, Иаков и Исав; причем Исав143 вышел первым из утро-бы матери (Быт., гл. 25). Однако Иакову с помощью мате-ри удалось добиться того, что перед смертью Исаак благословил именно его как первородного сына (Быт., гл. 27). Е. Спейзер усматривает параллель к этому рассказу в хурритских текстах из Нузи (XV в. до н. э.). Так, в хуррит-ском обществе право первородства необязательно являлось следствием хронологического первенства; оно могло быть установлено личным решением отца. При этом наиболее важными распоряжениями считались те, которые делались на смертном одре. И такого рода распоряжения обычно начинались формулой: "Вот я состарился"144 (ср.: Быт. 27:1 "Когда Исаак состарился...י').

Иаков, он же Израиль (см. Быт. 32:25—28; Яхвист), — обычно это имя интерпретируют как "Бог сражается" или "Да сразит Бог" (врагов, в частности врагов носителя име-ни; ср., однако, гл. VII, разд. 4, И), — подобно Исааку, взял жен из семьи своих родичей в Верхней Месопотамии. От своей старшей жены Лии (букв. "Дикая корова", видимо, ког-да-то тотемное животное группы племен145) он родил шее-терых сыновей: Рувима (Реувена), Симеона (Шимона), Ле-вия (Леви), Иуду (Иехуду), Иссахара и Завулона (Зевулуна); а от рабыни Лии, Зелфы — Гада и Асира (Ашера). От млад-шей и любимой жены своей Рахили (Рахели, букв. "Овца") Иаков родил Иосифа (Йосефа) и Вениамина (Бинъямина), а

го семейного (трактат "Либо — либо״). «Выбор между эстетической и эти-ческой стадиями не даст решения проблемы существования. Настоящим от-встом является не '4либо — либо", а "ни — ни". Кьсрксгор прокладывает путь между "Сциллой эстетического существования и Харибдой этического" (Gilson Ε. Recent Philosophy. Ν. Υ.. 1966. Ρ. 77), пробиваясь к религиозной этике» (Быховский Б. Э. Кьсрксгор. М.. 1972. С. 149).

143 Исав стал родоначальником эдомитян (идумссв). Идумсяиином был. например, иудейский царь Ирод (37—4 гг. до н.э.).

144 Genesis. P. XLI—XLII, 212—213. 145 Дьяконов. Переселение заречных племен (4ибрим). С. 274.


от ее рабыни, Валлы — Дана и Неффалима (Нафтали). Две״ надцать сыновей Иакова-Израиля стали родоначальниками-эпонимами двенадцати колен (племен) Израилевых. Многие из племен имели каждое свое символическое (псрвоначаль-но тотемное?) животное или растение: Иуда — молодой лев (львенок), Иссахар — осел, Дан — змея, Неффалим — олень (или теревинф), Иосиф — зеленая ветвь, Вениамин — волк. При этом Иосиф оказался впоследствии предком-эпонимом не одного, а двух племен — Ефрема (Эфраима) и Манассии (Менашше), а Левий, вероятно, был предком не племени, а особой "касты" левитов, монополизировавших богослужеб-ные действия в культе Бога племенного союза YHWH146.

Замечено, что комплекс традиций, лежащих в основе повествований книги Бытия, в конечном счете, конечном анализе представляет собой тщательно разработанное опи-сание родственных связей, которые существовали (или счи-тались существующими) между предками Израиля и его соседями. Современные антропологические исследования показывают, что родственные паттерны очень часто явля-ются центральными факторами в социальной структуре и самоопределении общины147. Исследовав повествования книги Бытия, гл. 12—36, Р. А. Оден заключил, что расска-зы о патриархах представляют собой разработку двух ти-пов генеалогий: линейной (linear), идущей от Авраама (и, мы можем добавить, от Сима или даже Сифа) к Иакову и определяющей Израиль извне, т. е. в отношении к другим народам, и разветвленной (branched), сегментарной, начи-нающейся с двенадцати сыновей Иакова и определяющей Израиль изнутри, т. е. в отношении составляющих его пле-мен (колен) и более мелких подразделений148.

146 Дьяконов. Там же. В так называемой Песни Деворы (Деборы; ок. 1125 г. до н. э.) перечисляются следующие десять колен Израилевых: Ефрем, Вениамин, Махир, Завулон, Иссахар, Рувим, Галаад, Дан, Асир, Неффалим (Суд. 5:14—18).

147 P. Kyle McCarter, Jr. The Patriarchal Age // Ancient Israel. P. 14. 141 Jacob as Father, Husband, and Nephew: Kinship Studies and the

Patriarchal Narratives // Journal of Biblical Literature 102 (1983). P. 189—205. По вопросам генеалогий в книге Бытия см. также, например: Donaldson Μ.

Kinship Theory in the Patriarchal Narratives: The Case of the Barren Wife // Journal


ИОСИФ В ЕГИПТЕ

Сын Иакова от Рахили Иосиф был его любимцем. Это, а также заносчивость Иосифа по отношению к своим братьям привели к тому, что, возненавидев его, братья сна-чала решили его убить, но затем, убежденные Иудой, со-гласились, что будет лучше продать его в рабство. Пока же они совещались, купцы мадианитянские незаметным об-разом вытащили Иосифа изо рва, куда он был брошен бра-тьями, и увели в Египет; там он был продан Потифару, на-чальнику фараоновых телохранителей (Быт., гл. 37).

Иосифу минуло тогда семнадцать лет. И был он кра-сив станом и красив лицом; и был Господь с Иосифом, и всему, что он делал, Господь в руках его давал успех. "И обратила взоры на Иосифа жена господина его, и сказала: спи со мною". Ежедневно жена Потифара пыталась соблаз-нить Иосифа, но он категорически отказывался сделать сие великое зло и согрешить перед Богом. (Напомним, что Потифар был евнухом (סרים) и, следовательно, плохим муж-чиной.) "Случилось в один день, что он вошел в дом де-лать дело свое, а никого из домашних тут в доме не было; она схватила его за одежду его и сказала: ложись со мною. Но он, оставив одежду свою в руках ее, побежал, и выбе-жал вон. Она же... кликнула домашних своих, и сказала им так: посмотрите, он (т. е. ее муж Потифар. — И. Т.) при-вел к нам мужа-еврея ('иври. — И. Т.) насмехаться над нами. Он пришел ко мне, чтобы лечь со мною; но я закри-чала громким голосом; и он, услышав, что я подняла вопль и закричала, оставил у меня одежду свою, и побежал, и выбежал вон. И оставила одежду его у себя до прихода гос-подина его в дом свой". Заметим, что эта история, зафик-сированная в Быт., гл. 39, находит прямую параллель в

of the American Academy of Religion 49 (1981). P. 77—87; Prcwitt T. J. Kinship Structures and the Genesis Genealogies // Journal of Near Eastern Studies 40 (1981). P. 87—98; Wilson R. The Old Testament Gcncologics in Recent Research //Journal of Biblical Literature 94 (1975). P. 169—189; см., кроме того: idem. Genealogy and History in the Biblical World. New Haven, 1977.


начале древнеегипетской сказки "Два брата" (1—6) [папи-рус Орбинэ (Британский музей); переписан рукой писца Иннана в конце XIII в. до н. э. (XIX династия) с не дошед-шего до нас текста149].

Узнав о случившемся, Потифар бросил Иосифа в тем-ницу, где были заключены узники царя. По прошествии некоторого времени он был приставлен для служения к главному виночерпию и хлебодару фараоновым, которые провинились перед господином своим и потому попали в тюрьму. Однажды бывшие приближенные фараона были сильно удручены в связи с приснившимися им в одну и ту же ночь снами. Иосиф, которому уже минуло в ту пору двадцать восемь лет (см. Быт. 37:2, 41:1, 46), сообщил царедворцам истолкование их снов, открытое ему непос-редственно Богом. Как и было предсказано Иосифом, че-рез три дня виночерпий был возвращен на место свое, а хлебодар повешен (Быт., гл. 40).

Через два года фараону египетскому приснились два сна. Сначала он увидел семь красивых и тучных коров, выходящих из Нила; за ними из реки вышли семь коров некрасивых и тощих, которые пожрали первых семь. За-тем фараону приснились семь колосьев тучных и хороших, которые были съедены колосьями тощими и сухими. Ник-то из мудрецов египетских не смог истолковать эти сно-видения. И вот, по совету главного виночерпия, фараон призывает Иосифа и сообщает ему их содержание как че-ловеку, 44умеющему толковать сны". "И отвечал Иосиф фа-раону, говоря: это не мое; Бог (אלהים) даст ответ во благо фараону... Что Бог сделает, то Он показал фараону... А что сон повторился фараону дважды, это значит, что истин-но сие слово от Бога, и вскоре Бог исполнит его" (Быт. 41:16, 25, 28, 32). Сны же означают семь лет изобилия, за которыми последуют семь лет тяжелого голода. Посему фараону следует найти мужа "разумного и мудрого" и по-

149 Gardiner. Late-Egyptian Stories. P. IX—X. См. также: Gaster Th. Η. Myth, Legend, and Custom in the Old Testament. N. Y., 1975.Vol. II. P. 217 f.


ставить его над землею египетскою, дабы он сумел произ-вести запасы в урожайные годы и правильно распорядиться собранным в период голода. "И сказал фараон слугам сво-им: найдем ли мы такого, как он (имеется в виду Иосиф. — И. 71), человека, в котором был бы Дух Божий (רוח אלהים)? И сказал фараон Иосифу: так как Бог возвестил тебе все сие, то нет столь разумного и мудрого, как ты. Ты будешь над домом моим, и твоего слова держаться будет весь на-род мой..." (Быт. 41:38—40). Таким образом, Иосиф стал везиром в возрасте тридцати лет. Его особая пророческая благодать была официально признана150. Он получил еги-петское имя Цафнаф-панеах. Вероятное значение египет-ского имени Иосифа — "Бог говорит: он живет", что, как нам представляется, может являться аллюзией на его пол-ное еврейское имя Иосеф-Эл, т.е. "Да прибавит Бог (жиз-ни)". (В дошедших до нас египетских источниках точной параллели имени Цафнаф-панеах не обнаружено.) В жены Иосифу была дана дочь гелиопольского (перво)священни-ка Асенеф151, которая родила ему двух сыновей — Манас-сию и Ефрема (Быт.у гл. 41).

Иосиф отлично справлялся со своими задачами, и в годы голода не только приобрел для фараона огромное ко-личество серебра и скота, но и все земли египетские (за исключением священнических), купив их у народа за хлеб. Свое положение и влияние в Египте Иосиф оценивал еле-дующим образом: "Бог... поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его, и владыкою во всей земле египетской" (Быт. 45:8). А в очень древнем Псалме 105 [104], относимом ко временам царя Давида, т. е. к X в. до н. э., об Иосифе говорится, что фараон "поставил его гос-подином над домом своим и правителем над всем владе-нием своим, чтобы он наставлял вельмож его 110 душе сво-ей и старейшин его учил мудрости".

150 Ср. Дан., гл. 2—4 касательно пророческой благодати Даниила. 151 Это имя означает "посвященная богине Нсйт". Культ этой саисской

богини переживал свой ренессанс в эпоху правления фараона Рамсеса II (1290—1224 гг. до н.э.).


Следует отметить, что употребление титула "фараон" (евр. פרעה) в истории об Иосифе указывает на то, что в до-шедшей до нас форме она, по-видимому, не могла возник-нуть ранее середины правления Тутмоса III ([1504] 1483— 1450 гг. до н. э.), ибо, по всей видимости, только тогда этот термин начал применяться по отношению к египетскому царю. До того (еще с эпохи Древнего царства) сочетание, лежащее в основе слова "фараон", по-египетски пир-а (доел, "большой дом"), употреблялось как обозначение царского дворца. В то же время, думается, ядро библейс-кого повествования об Иосифе возникло и бытовало в ев-рейской среде еще в период пребывания израильтян в Егип-те. В пользу этого говорит, как кажется, демонстрируемое здесь знание аутентичного египетского антуража, нагляд-но проявляемое, в частности, в корректной фиксации осо-бенностей процесса назначения везира. Но главным ар-гументом в пользу данного предположения является, на наш взгляд, следующий момент. Личность египетского фараона была слишком священна, чтобы обращаться к нему непосредственно. Подданные не обращались к царю, они говорили в присутствии царя. Чтобы избежать пря-мого обращения к нему, использовались различные око-личности, например, "да услышит его величество" вмес-то "услышь", "его величество приказал", "было приказано" вместо "ты приказал"; к царю обращались в третьем лице. От одной из таких перифраз, пир-а, "Боль-шой дом", и происходит слово "фараон", примерно таким образом, как сейчас говорят: "Сегодня Белый дом объя-вил..."152 Так вот, в истории об Иосифе и он сам, и глав-ный виночерпий обращаются к египетскому фараону ис-ключительно в третьем лице: "фараон прогневался" (41:10), "Бог даст ответ во благо фараону'' (41:16), «И ска-зал Иосиф: "сон фараонов один: что Бог сделает, то Он возвестил (показал) фараону"» (41:25, 28), "сон повторил-ся фараону дважды" (41:32), "да усмотрит фараон... и да

152 Ср.: Франкфорт и др. В преддверии философии. С. 82.


поставит" (41:33), "да повелит фараон поставить" (41:34), "соберут под... ведение фараона" (41:35). Знание и соблю-дение в повествовании такого нюанса, как кажется, пред-полагает, что сказание об Иосифе в своей основе создава-лось, скорее всего, именно в египетской среде. Напомним по контрасту, что в повествовании книги Исхода о много-численных встречах Моисея и Аарона с египетским фара-оном — повествовании, зафиксированном в дошедшей до нас форме, по-видимому, уже на территории Палестины, вероятно, в эпоху Первого Храма,— Законодатель и его брат обращаются к фараону непосредственно, во втором лице; подобным образом было принято обращаться к мес-тным, израильским, правителям (царям)153.

Во время голода Иаков-Израиль и его одиннадцать сыновей с семьями и всем скотом и имуществом своим переселяются, по приглашению Иосифа и фараона, в Еги-пет и поселяются в земле Гесем (Гошен), небольшой пло-дородной области в северо-восточной части Дельты (по-видимому, в окрестностях Вади-Тумилат). Иаков прожил в Египте 17 лет (Быт., гл. 46—50). Перед смертью он бла-гословил всех своих сыновей, а через них и все будущие колена Израилевы (гл. 49). Существует предположение, согласно которому "Благословения колен", заключенные в Быт., гл. 49 и Втор., гл. 33 (Благословение Моисея), ос-нованы на церемониалах по типу амфиктионий154, прово-дившихся в эпоху Судей Израилевых (XII—XI вв. до н. э.) в межплеменном культовом центре в Силоме (Шило), где данные Благословения и рецитировались.

153 Эпизод гл. 47 книги Бытия, в котором описывается встреча Иакова и его сыновей с фараоном, явно более позднего происхождения.

154 Греческий термин амфиктиония% служивший для обозначения со-юза древнегреческих племен (как правило, числом 12), группировавшихся вокруг единого культового центра и объединявшихся для его зашиты, был применен M. Нотом в отношении союза израильских колен.


ГИКСОСЫ В ЕГИПТЕ Господь-YHWH и гиксосский Ваал-Сетх

I

Абсолютное большинство исследователей полагают, что карьера Иосифа при египетском дворе и поселение ев-реев в Египте произошли в период господства там гиксо-сов (ок. 1700 — ок. 1542 гг. до н. э.)155. Дело в том, что с начала так называемого II Переходного периода в Египте (ок. 1786 г. до н. э.) резко интенсифицируется проникно-вение из Палестины в Дельту вооруженных западносемит-ских племенных скотоводческих групп, прежде всего амо-рейско-сутийского происхождения156. Они, или точнее их верхушка, получают наименование "гиксосы" (греч. пере-дача египетского названия, звучавшего в условном "школь-ном" чтении как хека χасут)]57. Иосиф Флавий интерпре-тирует это наименование как "цари-пастухи", а египетскому жрецу Манефону, создавшему в первой по-ловине III в. до н. э. "Историю Египта1' на греческом язы-ке, иудейский историк приписывает истолкование обозна-чения "гиксосы" как "пленные пастухи"158 (Против А пиона. О древности иудейского народа, I, 14). На самом

155 О гикеосах см., например: Van Seters J. A. The Hyksos: A New Investigation. New Haven, 1966; Redford D. B. The Hyksos Invation in History and Tradition // Orientalia 39 (1970). P. 1— 51; Hayes W. C. Egypt from the Death of Ammenemes III to Seqenenre II // Cambridge Ancient History. Ed. by I. E. Edwards. Cambridge, 1984. Vol. 2, pt. 1. 54—64.

156 Согласно Манефону в версии христианского историка III в. н. э. Секста Юлия Африкана, шесть фараонов XV династии были финикийского происхождения.

157 Сутии появлялись в Египте и значительно раньше. Например, на знаменитой настенной фреске в гробнице Хнум-хотепа в Бени-Хасане (ок. 1890 г. до н. э.) изображен приходящий в Египет караван с различными това-рами и оружием. В сопроводительной надписи указывается, что это аморейс-кий караван, который пришел из страны Шуту, т. е. сутиев. Во главе каравана стоял некий Авишар, названный hq3 h3st, т. е. "гиксосом".

151 Манефон был настроен крайне антиеврейски; в русле египетской традиции он также всячески третировал гиксосов.


же деле, как полагают современные исследователи, этот тер-мин означает "властители (правители) чужеземных стран" (или "властители пустынных нагорий"). Приблизительно к 1730/1720 гг. до н. э. гиксосы захватывают власть в Авари-се (Ха-уару), стоявшем на одном из восточных рукавов Дель-ты, отстраивают его, укрепляют и превращают в свою сто-лицу159. Очевидно, к началу XVII в. до н. э. вся Дельта оказывается под контролем гиксосов и их предводители про-возглашают себя царями160 (XV и XVI манефоновские ди-настии161). Параллельно, впрочем, продолжают править на юге, в Фивах, местные, ·египетские цари, слабые и, возмож-но, находящиеся в какой-то зависимости от гиксосов (так называемая XVII династия). Как бы то ни было, два гик-сосских царя, Хиан (Ианнас; ок. 1640 — ок. 1600 гг. до н. э.) и 4Апопи (4Апапи, 4Ипепи) 4Аауссера (ок. 1600 — ок. 1542 гг. до н. э.)162, по-видимому, наверняка простирали свою власть на юг Египта, так как здесь были найдены печатки и камни с их именами (камни примерно в 10 км южнее Фив)163. Согласно тексту Стелы царя Камоса (Ка-маси; ок. середины XVI в. до н. э.)164, содержащей 44запись рукой пра-вителя Авариса" 4Апопи, правитель Куша165 находился от гиксосского царя в вассальной зависимости.

159 Не исключено, что вторым гиксосским центром была Газа (Газзату, ныне городище Телль эль-Аджжуль, близ современного города Газы).

160 Как было отмечено выше, титул "фараона" по отношению к египет-скому правителю стал применяться в середине царствования Тутмоса III.

161 Представителей XV династии принято называть "великими гиксо-сами", а представителей XVI — "малыми гиксосами". XV династия насчиты-вает шесть фараонов, правивших, вероятно, около 150 лет (по крайней мере, не менее 108 лет). Что касается XVI династии, то это. скорее всего, не что иное, как фикция Манефона (см.: Gardiner. Egypt of Pharaohs. P. 159, 172).

162 Согласно Манефону (в версиях Иосифа и Лфрнкана), *Апопи пра-вил 61 год.

161 Существует предположение, что "империя" гиксосов простиралась до Крита и Анатолии, где были обнаружены скарабеи и другие предметы с именем Хиана.

164 Надпись обнаружена в 1954 г. в Фивах в Карнакском храме. 165 Страна, расположенная к югу от 1-го нильского порога. Греки на-

зывали эту область Нильской Эфиопией.


В рамках движения гиксосов, очевидно, следует рас״ сматривать и посещение Авраамом Египта сразу же по сво-ем пришествии в Ханаан {Быт., гл. 12). Из контекста как будто бы явствует, что Авраам пребывал в непосредствен-ной близости от резиденции правителя Египта, что пред-полагает ее местонахождение на востоке Дельты, т. е. в Аварисе. (Если данное предположение верно, то это мог-ло бы лишний раз подтвердить гипотезу о появлении Ав-раама в Ханаане после 1736 г; см. выше.)

Введение в долину Нила лошади166, колеса, усовер-шенствование многих орудий и оружия (в частности, по-явление двухколесных колесниц (повозок)167, запряженных лошадьми, азиатского лука и другого оружия, в произвол-стве которого применялась бронза), строительство новых мощных четырехугольных фортификационных сооруже-ний и комфортабельных жилищ нового типа168, появление новых пород животных и сельскохозяйственных культур, новых музыкальных инструментов и музыкальных стилей совпадает по времени с гиксосским владычеством в Егип-те169. Гиксосы усвоили египетский язык и развили тради-ции египетской письменности. Появляется много новых текстов, в частности один из важнейших математических трудов, зафиксированный в "Папирусе Ринда" и датируе-мый 33-м годом царя 4Апопи (т. е. приблизительно 1567 г. до н. э.). В период правления этого царя были записаны также некоторые древнейшие египетские произведения, до того бытовавшие в устной форме, например "Сказки о чу-лесах" ("Папирус Весткар ), возникшие еще в конце эпо-хи Древнего царства, но письменно зафиксированные, как

166 Родиной лошади, возможно, является Средняя Азия; существует также предположение, что лошадь была одомашнена в Восточной Европе.

167 Боевые колесницы были изобретены, вероятно, в Месопотамии или Анатолии.

,6в В частности появление двухэтажных каменных домов в Палестине, находящейся под контролем гиксосов.

ш Эти изменения выводили отстававший в технологическом отноше-нии Египет на уровень Западной Азии.


показывают особенности языка, только в первой полови-не XVI века до н. э. В тексте "Папируса Весткара" нахо-дят параллели с библейским повествованием о Моисее170.

Согласно Манефону (в версии Африкана), 4Апопи был последним "великим" гиксосским правителем. Судя по "Рас-сказу (сказке) о ссоре между царем 4Апопи и правителем Фив Секен-не-Ра (Секененра, он же Таа)", дошедшая до нас ко-пия которого датируется временем фараона XIX династии Мернептаха (1224—1211 гг. до н. э.)171, Секен-не-Ра, предпос-ледний правитель XVII (южной) династии, вероятно, попы-тался ликвидировать вассальную зависимость от гиксосов силой оружия. Конец произведения не сохранился. Впрочем, судя по тому, что на найденной мумии этого фиванского пра-вителя сохранились следы страшных смертельных ран (пять ран на голове), три из которых нанесены гиксосскими бое-выми топорами (о чем свидетельствуют результаты раско-пок австрийской археологической экспедиции под руковод-ством М. Битака172), восстание закончилось разгромом. Судя по Табличке Карнарвона173 и Стеле Камоса, свергнуть власть гиксосов попытался сын Секен-не-Ра, последний фиванский правитель XVII династии Камос. Ему удалось снарядить большой флот, отряды лучников и маджаев174 и с тяжелы-

170 См., например: Кацнельсон И'. С. Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее // Палестинский сборник 13 (76), 1965. С. 38—46.

171 См., например: Gardiner А. Н. Late-Egyptian Stories. Bruxelles, 1932. P. XIII.

172 Об этих раскопках см., например: Bietak Μ. Archaeological Exploration in the Eastern Nile Delta // Proceedings of the British Academy 45 (1979). P. 225—289. По поводу гиксосских боевых топоров см. также: Holladay S. Tell el׳Maskhuta: Preliminary Report on the Wadi Tumilat Project 1978—1979. Malibu, СЛ, 1982. P. 44—47 и ill. 73—74.

Возможно, удары топором были нанесены, когда Секен-не-Ра лежал (спал?). 173 Найдена во время раскопок в фиванском некрополе, проводивших-

ся Г. Картером на средства лорда Г. Карнарвона η 1907 1912 гг. На табличке скорописью написан текст. С псе копировались надписи на установленных Камосом стелах, обломки которых были обнаружены η 1935 г»

174 Племя, родственное кушитам. Маджаи использовались в Египте как "стражники-полицейские" и ноины. В :>поху Нового царства слово потеряло этническую окраску и стало означать вообще 4״полицейский**.


ми боями продвинуться от Гермопольского нома, находив-шегося на полпути между Фивами и Дельтой Нила, к сте-нам самого Авариса. Однако взять столицу гиксосов Ка-мое не смог. На крайнем юге Египта начались волнения, а также, возможно, против Камоса выступили нубийцы. Это заставило фиванского правителя прекратить осаду Авариса и уйти с войсками на юг. Лишь младший брат Камоса, основатель XVIII династии (ок. 1552 г до н. э.) Яхмос (Ах-маси) I сумел после продолжительной осады с боями овладеть Аварисом ок. 1540 г. до н. э. Ему же пос-ле трехлетней осады удалось овладеть и Шарухеном175 — последним крупным оплотом гиксосов в юго-западной Палестине176.

Упомянем находку в районе Дельты скарабеев с на-чертанными на них именами западносемитских вождей 4Анат-хар и Йа4куб-хар, датируемых временем гиксосов. Йа4куб-хара ряд исследователей идентифицируют с биб-лейским Иаковом (= Йа4куб)177.

Любопытно, что, с одной стороны, такие антиеврей-ски настроенные авторы, как Манефон и Плутарх178 (ве-

175 Шарухен упоминается в книге И. Нав. 19:6. 176 Об этих событиях мы, в частности, узнаем из "Жизнеописания на·

чальника гребцов Яхмоса", иероглифического текста, начертанного на стенах гробницы Яхмоса (тезки и воина царя), высеченной в скалах за древним го· родом Нехебом (ныне Эль-Каб) в Верхнем Египте. Этот Яхмос жил при пер-вых трех царях XVIII династии: Яхмосе I, Аменхотепе I и Тутмосе I (вторая половина XVI в. до н.э.).

Согласно же Манефону (в передаче Иосифа Флавия), египтяне, не су-мев взять Аварис военной силой, заключили с гиксосами "договор, чтобы все они, оставив Египет, ушли куда хотят, не потерпев урона. И они, согласно договору, со всем семейством и имуществом, будучи числом не менее 240 тысяч, прошли из Египта через пустыню в Сирию".

177 См., например: Gardiner Egypt of Pharaohs. P. 157. 171 Во многом именно антииудейскими настроениями античных авто-

ров и объясняются их крайне негативные и просто фантастические описания гиксосов как "варваров", разрушителей, людей больных и оскверненных. Ср., например, соответствующие цитаты из сочинения Иосифа Флавия "Против Апиона".


роятно, также Херемон179 и Лисимах180), а с другой — Иосиф Флавий, прямо отождествляли евреев с гиксосами или их ближайшими союзниками181. (Заметим, что у Плу-тарха находят даже отражение некие предания о том, что израильтян выводил из Египта Тифон, т. е. Сетх182; Мане-фон же намекает на почитание в Аварисе адептами Мои-сея Тифона-Сетха)183.

2

Гиксосы приняли царскую титулатуру египетских ца-рей, считались "сынами Солнца (Ра)" и пытались предста-вить себя почитателями местных египетских богов184. Это им удавалось плохо, и явный приоритет отдавался ими собственному богу явно азиатского происхождения185 Су-теху (Суте; в вавилонской клинописи — Шутах)186, культ которого становится государственным с центром в столи-

179 Александрийский библиотекарь, философ-стоик, один из воспита-телей императора Нерона (54—66 гг. н. э.). Написал историю Египта иерог-лифическим письмом.

1.0 Александрийский ученый и писатель I в. до н. э. 1.1 См.: Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 26—35. В тексте I, 26, 227 f.

Иосиф Флавий замечает: "Сперва он (т. е. Манефон. — И. Т.) сообщил о том, что великое множество наших предков (т. е. израильтян. — И. Т.) пришли в Египет и покорили местное население, затем признал и то, что некоторое время спустя они покинули страну и захватили нынешнюю Иудею, где основали го-род Иерусалим и построили Храм. До сих пор он (т. е. Манефон. — Я. Г.) действительно следовал письменным документам, но затем позволил себе за-писывать услышанные им сплетни о евреях...". Иными словами, здесь Иосиф, как и Манефон, прямо причисляет евреев к гиксосской общности.

1.2 Плутарх. Об Осирисе и Изидс, § 31 (= fr. 68 Rein.). 113 Иосиф Флавий. Против Аниона, I, 26. См. также ниже. , м Особенно активно эта пропаганда велась, очевидно, на Юге. 1,5 Ср.: Kees И. Der Gotterglaube im Alten Agyptcn. В., 1956. S. 364;

Перепелкин. Среднее царство // История Древнего Востока. Ч. II. С. 416; ср. также: Gardiner. Egypt of Pharaohs. P. 165.

116 См., например: Erman A.% Grapow И. WOrterbuch der agyptischcn Sprache. Bd. 4. В., 1955. S. 345. (Справкой по данной словарной статье мы обязаны любезности филолога-египтолога А. С. Чствсрухина.)


це Аварисе. Этот бог идентифицировался с ханаанейским богом грозы и бури Ваалом-Ададом и изображался в его одеждах и головном уборе (шапка с рогами, между кото· рыми располагалось солнце). Женой Сутеха почиталась богиня кАнат — возлюбленная Ваала, храм которой нахо-дился в Аварисе187. Сутех отождествлялся с местным еги-петским богом Сетхом (Сетом; S€th), наиболее характер-ной функцией которого было управление грозой и бурей188; Сет мог устанавливать ту или иную погоду, со-здавать определенный климат (в том числе и далеко за пре-делами Египта189). Он также управлял пустыней вне Егип-та. Идентификация С утеха с Сетхом могла произойти не только по функциональному признаку, но и чисто по со-звучию. Но кто же такой сам Сутех? Думается, это не кто иной, как аморейский Суту (Шуту; евр. Set — Шет (СифУБеШ) — обожествленный предок-эпоним сутиев (см. выше). Именно этим и можно объяснить тот факт, что египтяне называли гиксосов (как в период их пребы-вания в Египте190, так и позже), а в последующем и асси-

117 Как отмечает И. Ш. Шифман (О Ба'лу. Угаритские поэтические по-вествования. С. 27), "в египетском изложении известно ханаанейское (южно-палестинское?) предание о любви *Анату и Сета (Ба'лу), причем последний совершает соитие подобно быку, т. е., видимо, боги выступают в облике быка и телицы". (См. далее: Helck W. Die Beziehungen Agyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v.Chr. Wiesbaden, 1962. S. 494—495.)

118 См., например: Zandee J. Seth als Sturmgott // Zeitschrift fiir agyptischen Sprache und Altertumskunde 90 (1963). S. 144—156.

1,9 Например, Рамсес II, размышляя о дипломатическом посольстве, которое он отправил в Сирию и Анатолию, замечает: «"Как они <там>, эти, кого послал я, кто идет с поручением в страну Джахи в эти дни, когда дожди и снег выпадают зимой". Тогда направил он жертву великую отцу своему Су-теху и обратился к нему с молением, говоря: "Небо <покоится> на руках тво-их, а земля под ногами твоими, и то, что приказал ты, это уже свершившее-ся! Да прекратишь ты дождь, холодный ветер и снег, пока не достигнут меня диковины, которые ты назначил мне!.." Тогда услышал его отец Сутех все то, что он сказал, и стало небо спокойным и летние дни настали зимой». (Цити-руется по: Франкфорт et al. В преддверии философии. С. 86. См., также: Gardiner. Egypt of Pharaohs. P. 265 f.)

190 См., например, "Табличку Карнарвона".

6 -790


рийцев191 "сетхами'7"сутехами" (т. е. сутиями?!); ханааней· ско-сирийских и анатолийских богов в эпоху Нового цар-ства также называли "Сетхами"192.

3

При каком же гиксосском царе Иосиф и Иаков с се-мейством появляются в Египте? Ответ на этот вопрос, как кажется, дает сопоставление текстов книги Бытия 15:13 и книги Исхода 12:40-г41. Согласно первому пассажу, из-раильтяне были угнетаемы в стране египетской 400 лет; согласно же второму — они обитали в Египте 430 лет. Сле-довательно, поселение евреев в этой стране могло произой-ти при царе 4Апопи 'Аауссера, на заключительном этапе гиксосского господства в Египте. Ок. 1540 г. до н. э. Яхмос I — основатель XVIII династии и Нового царства — кладет конец их господству в стране193. "И восстал в Егип-те новый царь, который не знал Иосифа" (Исх. 1:8). "Ази-аты" переходят в разряд 'апиру, и начинается их жестокое угнетение, нашедшее, в частности, отражение в первых главах книги Исхода194.

1,1 "Сетхами" называли и персов, вторгшихся в Египет в 525 г. до н.э. Ср. термин "киттии", происходящий от наименования главного города

о. Кипр Китион. 44Киттиями" в Иудее называли и финикийцев-киприотов, и греческих наемников с Кипра, и жителей средиземноморских островов; по-зднее — македонян, греков, римлян, а также вообще полчища врагов, прихо-дящнх с запада. (Подробнее о киттиях см., например: Тантлевский. История и идеология Кумранской общины. С. 106—112; см. также примеч. 11 к гл. VI [11Числа"] наст, изд.)

192 В свете этих данных трудно согласиться с распространенным мне-нием, согласно которому 44гиксосский Сутсх в своей основе был египетским божеством, приобретшим чужеземный колорит** (Коростовцев. Религия древ-него Египта. С. 113).

т 4Апопи, вероятно, умер незадолго до полного изгнания гиксосов из Египта (возможно, ок. 1542 г. до н. э.).

194 Известно, что огромное число семитов использовалось в качестве государственных рабов на строительных работах в районе Фив в эпоху XVIII династии и на северо-востоке Дельты в период XIX династии. (См., напри-


Из повествования 41-й главы книги Бытия как будто бы явствует, что, во-первых, царь египетский, его слуги и царедворцы (ср. Быт. 40:8, 41:38—39195), как и Иосиф, почитали единого Бога и верили, что Его Дух пребывает в Иосифе (т. е. что он есть истинный пророк Божий), а во-вторых, что Иосиф и египтяне почитали одного Бога. В связи с первым выводом обратимся к уже упоминавшему-ся рассказу о ссоре гиксосского царя 4Апопи 4Аауссеры с 44правителем южного города", т. е. Фив, Секен-не-Ра, до-шедшему до нас в копии конца XIII в. до н. э., но содер-жащему, как теперь выясняется, историческую основу и восходящему, по-видимому, к более древней традиции. Среди прочего здесь говорится следующее: «Было..., что правитель 4Апопи — да будет он жив, невредим и здрав — был в Аварисе, и вся страна платила ему дань в полной мере, а также <поставляла> все лучшие вещи в Тимурисе (одно из наименований Египта. — Я . Т.). Затем царь 4Апо-пи — да будет он жив, невредим и здрав — сделал Сутеха своим господином (= ва'алом, букв, 44господин". — И. Г.) и не служил никакому другому богу по всей стране, кроме Сутеха. И он построил <ему> храм отличной работы, на-веки, рядом с царским дворцом 4 Апопи — да будет он жив, невредим и здрав — и появлялся ежедневно <в этом хра-ме>, чтобы приносить жертвы Сутеху, а вельможи его ве-личества — да будет он жив, невредим и здрав — несли венки цветов, как это делается для храма Ра-Харахти»196.

мер: Albright. Yahweh and the Gods of Canaan. P. 89 ff.; De Vaux. Early History of Israel, Vol. 1. P. 325—327.)

195 Ср. также Быт. 39:9 в отношении жены Потифара. 196 Здесь мы воспроизводим с небольшими изменениями перевод M. А. Ко-

ростовцева (Религия древнего Египта. С. 112), осуществленный по изданию: Gardiner. Late-Egyptian Stories. P. 85 f. Учтен также перевод А. Гардинера (Egypt of Pharaohs. P. 163). Ср. перевод Г. А. Беловой: Ссора Ипепи и Секе-ненра // Сказки древнего Египта. Сост и общ. ред. Г. А. Беловой и Т. А. Шер-ковой. М., 1998. С. 131 f.

В своей "Финикийской истории" Филон Библский, цитируя Космого-нию Тааутоса, вероятно содержащуюся в писаниях Санхунйатона (жившего, возможно, в середине — второй половине II тысячелетия до н. э.), приводит

6·


Итак, нельзя исключить возможности того, что здесь по-лучила отражение попытка проведения "монотеистичес-кой" реформы за более чем 200 лет до солнцепоклонни-ческого "монотеистического" переворота фараона Эхатона (Аменхотепа IV; 1353—1335 гг. до н. э.). Во всяком случае, можно предположить, что определенная связь между дан-ным рассказом или, может быть точнее, лежащей в его ос-нове традицией, и монотеистическими тенденциями еги-петского царя (ex hypothesi 4Апопи 4Аауссеры), изображенного в 41-й главе книги Бытия, вероятно, есть. Так что логично поставить следующий вопрос: не Иосиф ли, он же влиятельный визир Цафнаф-панеах (см. разд. 3), мог повлиять на религиозные представления царя и его двора и части жречества и даже попытаться провести мо-нотеистическую реформу?197

его слова о том, что первые люди (локализуемые в Финикии) воздевали свои руки к небу, к солнцу и "считали господина небес единственным богом, назы-вая его Беелсамен, что означает по-финикийски «господин неба»... (...θεόν ένόμιζον μόνον ούρανού κύριον, Βεελσάμην καλούντες, δ έστι παρά Φοίνιξι κύριος ούρανοϋ...). [Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, I, 10, 7.] Бе-елсамен произведено от сем. Баал шамем (b'l $mm/Smn)t т. е. 44Господин не-бес"; данное обозначение часто употреблялось по отношению к Баал Хададу. По мнению У. Олбрайта, ассоциирование Баал Шамена с солнцем в данном тексте может служить указанием на то, что он как глава тирского пантеона идентифицировался в амарнский период, во времена реформы Эхнатона, с египетским Атоном (Yahweh and the Gods of Canaan. P. 199 f.). Ha наш взгляд, данный пассаж из 44Финикийской истории" может быть также соотнесен с при-веденным текстом о поклонении 4Апопи единственно Сутеху/Баалу. В связи с корреляцией Беелсамена с солнцем напомним образ Баал хаммона, т. е. 44Баа-ла, бога солнца", почитавшегося в западном Средиземноморье, в частности в Карфагене — тирской колонии в Африке. На одной культовой ханаанейской керамической статуэтке из Таанаха (конец X в. до н. э.) на спине тельца, в виде которого здесь, вероятно, изображен Ваал, 44восседает" крылатый сол-нечный диск.

197 В своем знаменитом романс 44Иосиф и его братья" Томас Манн изоб-ражает Иосифа как человека, убедившего фараона Эхнатона провести моно-теистическую реформу. В 1980-х годах была обнаружена гробница египетс-кого везира с западносемитским именем 4Apcr-El времени фараона Тутанхамона. [См., например: Zivie А. P. Lc trdsor fundrairc du vizir 4Лрсг-el // Bulletin de la Socidtё Fran9aisc d'fcgyptologic 116 (1989). P. 31—44; id. 4Aper-el, Taouret et Houy // Там же, 126 (1993). P. 6—16.]. (Первая часть этого име-


Относительно второго вопроса следует иметь в виду, что образ ханаанейско-аморейского бога Ваала во многом параллелен образу Господа-YHWH198. YHWH — Царь не-бес199 и земли; Ваал — "царь на высотах Цафона", т. е. царь небесный, и "правитель, владыка земли"200. YHWH — громовержец и податель дождя201; Ваал, как отмечалось выше, — бог бури, ниспосылающий молнии и ливни, его эпитет в угаритских текстах — "ездящий (скачущий) на облаке"202 (rkb 4rpt). Многие полагают, что эпитет Господа rkb b'rbwt в Пс. 68[67]:5 следует также интерпретировать как "ездящий на облаке". (Думается, в пользу данной ин-терпретации может свидетельствовать, в частности, текст Ис. 19:1: «Вот, Господь едет [синодальный перевод: "вое-седает". — Я. Г.] на облаке (רכב על עב) легком (sc. быст-ром. — Я . Г.)...» В "Благословении Моисея" (Втор. 33:26) о Господе говорится: «Нет такого, как Бог Йешуруна (т. е. Израиля. — Я. Т.), едущий ("ездящий". — И. Т.) по небе-сам в помощь тебе, и гордо — на облаках»; а в Пс.

ни, вероятно, одного корня со словом иври- "еврей"; вторая часть означает "Бог'Т'бог".) Российский египтолог О. Д. Берлев, отмечая, что везир-семит — это беспрецедентный случай в истории древнего Египта (за исключением гик-сосского периода), полагает, что эта гробница принадлежит не кому иному, как самому Иосифу. (Устное сообщение.) Если это так, то 'Aper-El — ех hypothesi Иосиф, время деятельности которого падает на царствование Эх־ натона — действительно мог вдохновить этого фараона на проведение ре-лигиозной реформы.

т См.: Шифман. Угаритский эпос. С. 168 f.; см. также, например: Cross F. Μ. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Mass., 1973. P. 147—194; Day J. God's Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. Cambridge, 1985; Wakeman Μ. K. The Biblical Earth Monster in the Cosmogonic Combat Myth // Journal of Biblical Literature 88 (1969). P. 313—320; Loretz O. Ugarit und die Bible: KanaanBische Getter um Religion im Alten Testament. Darmstadt, 1990. S. 73—78; Smith M. P. The Early History of God. San Francisco, 1990. P. 41—79.

,99Ср., в частности, Пс. 95:3, 97:7. 200 Ср. обращение Рамсеса II к Сутеху/Ваалу: "Небо <покоится> на руках

твоих, а земля под ногами твоими, и то, что приказал ты, это уже свершившееся!" 20,См., например: Иер. 51:16; Иов 37,passim; Пс. 29[28];Л*в. (АГав.) 3:3—

15; Наум (Нахум) 1:3 ff. 202Синодальный перевод: "Шествующий на небесах".


104[ 103]:2[3] говорится, что Господь "сделал облако Своею колесницею". Реминисценции и отголоски эпоса о борьбе YHWH-Господа с водной стихией, Морем, можно обнару-жить в Пс. 29[28]:3—4, 74[73]:13—14, 77[76]:17—20, 89[88]:10, 93[92]:3—4, 104[103]:6—9, Ис. 51:9—10, Лее. 3:8, а также Иов 7:12, 9:8, 26:12, 38:8—11. Из угаритского эпоса о Ваале (зафиксированном, как отмечалось выше, в XIV—XIII вв. до н. э., но созданном еще в конце III — на-чале II тысячелетия до н. э.) мы узнаем о жестокой борьбе этого бога с Йамму (евр. Йам, букв. "Море"). В "папирусе 4Астарты" сохранились'фрагменты древнеегипетской запи-си ханаанейско (палестинско)-аморейского мифа о борьбе Сета (resp. Ваала) с Морем, близкого к соответствующему угаритскому варианту203. Судя по магической формуле из "папируса Херста", Сет/Ваал побеждает Море204. В Псалме 74[73]:14 и И с. 27:1205 мы встречаемся с реминисценциями сказаний о борьбе YHWH-Господа со Змеем-Левиафаном. В качестве параллели упомянем эпизоды угаритского эпо-са, в которых рассказывается о борьбе Ваала со Змеем JIa-фаном (Латану; он, вероятно, может быть идентифициро-ван с Левиафаном)206. И. Ш. Шифман полагает, что в тексте Ис. 25:6—8, где сообщается о том, как Господь "поглотит" смерть, вероятно, нашло свое отражение предание, анало-гичное угаритскому сказанию о борьбе Ваала с Муту (евр. Мавет, финик. Мот, букв. "Смерть")207. Отголоски этого сказа-ния можно обнаружить, на наш взгляд, и в Ос. (Хош.) 13.14208

203См.: Шифман. Угаритский эпос. С. 154. 204 См.: Helck W. Die Beziehungen Agyptens zu Vorderasien im 3. und 2.

Jahrtausent v. Chr. Wiesbaden, 1962. S. 491; Шифман. Там же. В древнеегипетских рукописях сохранился целый ряд рассказов, восходящих

к палестинскому варианту обшсханаанейско-аморейского эпоса. См., например: Helck. Ibid. S. 482—500; Шш/шан. Там же. С. 153 f.

205Ср. Пс. 104 [103]:26, Иов 40:20, Ам 9:3. 206Ср. Откровение Иоанна 12:3—9. 207Угаритский эпос. С. 169. 201 "Из руки Шеола Я освобожу их, от смерти избавлю их. Смерть! Где твое

жало? Шеол! Где твоя победа? Раскаяния в том не будет у Меня".


и Ис. 26:19209. Как показал С. Гордон210, миф о борьбе Ваа-ла и Муту, попеременно убивающих друг друга и воскре-саюгцих, связан с семилетними циклами плодородия, изо״ билия и бесплодия, неурожая211. Здесь можно усмотреть определенную параллель к библейскому рассказу о семи годах изобилия и семи годах голода, о которых Бог возве-стил фараону (в аллегорической форме в двух снах) и Иоси-фу (в форме интерпретации этих снов) (Быт., гл. 41). От-метим также, что в Пс. 48:2—3 (масоретский текст) Святая гора Сион, на которой находился Храм (Дом) Господа212,

209 44Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряньте и торже-сгвуйте, поверженные во прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов".

210Ханаанейская мифология // Мифология древнего мира. Под ред. С. Н. Кра-мера. Пер. с англ. Отв. ред. рус. изд. В. А. Якобсон. Предисл. И. М. Дьяконова. M., 1977. С. 199—232 (пер. В. А. Якобсона).

211 Тема семи неурожайных лет как следствия гибели Ваала присутствует и в мифе о борьбе Ваала с хищными чудовищами — наполовину быками, наполовину людьми.

44Ваал многократно поднимается и падает, убитый для многих циклов бес-плодия и лишений и воскресший для многих циклов плодородия и изобилия. Эта множественность его смертей и воскресений вытекает из самих природных условий Ближнего Востока. Ханаану свойственна последовательность времен года, которая при нормальных условиях образует урожайный год. При известной удаче несколько таких урожайных лет следуют друг за другом, образуя цикл плодородия. Но, к несча-стью, дождь не всегда появляется в то время, когда он нужен, а летом не всегда выла-дает достаточное количество росы. Более того, саранча может наводнить страну и пожрать урожай. Серия неурожайных лет — величайшее стихийное бедствие, про-тив которого и направлен культ плодородия. Метеорологическая история Ханаана, где, в представлениях людей, Ваал сражался с Мотом (Муту. — И. 7!), требовала концепции, согласно которой конфликт между двумя богами постоянно возобнов-лялся. В соответствии с общими представлениями ханаанейской религиозной пси-хологии каждый из двух богов в течение любого столетия многократно оказывался то победителем, то побежденным". (См.: Ханаанейская мифология. С. 211 и сл.)

2,2 Идентификация Сиона с той горой, на которой, согласно раннехристиан-ской традиции, происходила Тайная Вечеря, на апостолов сошел Святой Дух, по-чила Дева Мария, находился дом Кайафы, относится к VI в., когда христиане, во исполнение пророчества Ис 2:3, построили здесь храм, названный ими 44Святыня Сиона". Восходящая к XII в. еврейская традиция локализует на этой горе гробницу царя Давида.

По-видимому, исторически аутентичный Сион следует все же идентифици-ровать с Храмовой горой. (См., например: Тантлевский. История и идеология Кум-ранской общины. С. 213—214, прим. 53.)


идентифицируется с Цафоном (букв. "Север")213 — горой, на которой, по преданию, располагались дом и трон Ваа-ла214. (О культе Ваала-Цафона в Египте см. также в следу-ющей главе "Исход".)215

Как уже отмечалось, слово ваал (евр. בעל, баал) озна-чает "господин", "владыка", "хозяин". Синонимом этого термина является слово адон (אדון). Как свидетельствует Писание, термины Адон [(ה)אדון] и Адонай [אדני; букв, "мои Господа"] постоянно использовались при обращении к YHWH-Господу и даже употреблялись (и употребляются сейчас) в качестве Его обозначений. Текст книги пророка Осии 2:18[16]216, а кроме того, топографические и онома-стические данные (о которых речь пойдет в следующей главе) свидетельствуют о том, что слово ваал (בעל) — как синоним термина адон (אדון) — также, вероятно, употреб-лялось для обозначения YHWH-Господа217.

2,3 Угарит. Цапану; хетт. Hazzi, откуда Κασιον/Casius греко-римских авторов. Идентифицируется с Джебель эль-Акра4 (араб. "Лысая гора"; 1759 м), расположенной приблизительно в 40 км к северу от Угарита.

2,4Ср. также: Иов 26:7 "Он (Господь Бог. — И. Т.) распростер Цафон над пустотою, повесил землю ни на чем". Здесь Цафон фигурирует как кос-мическая Гора.

215Отметим также, что в элефантинских папирусах упоминается боги-ня Анат-Яху (Yahu является сокращенным написанием Имени YHWH); т. е., как полагают, среди египетских евреев V в. до н. э. были группы, почитав-шие Анат супругой YHWH. (Подробно об этом см., например: Тоогп Кvan der Anat-Yahu, Some Other Deities, and the Jews of Elephantine // Numen 39 (1992). P. 80—101.)

216 «И будет в тот день, говорит Господь (YHWH), ты (имеется в виду община Израиля. — И. Т.) будешь звать меня: "Муж мой"(чгпс, Яши), и не будешь более звать Меня: 44Ваалы 44 ;״ (בעליГосподин мой". — И. Г.)».

2,7Ср.: MazarB. The Early Israelite Settlement in the Hill Country//The Early Biblical Period. Historical Studies. Jerusalem, 1986. P. 48.

С другой стороны, ср. такие имена, как: 1. а) אלצסן (Элцафан; двою-родный брат Моисея и Аарона [Исх. 6:22;Лев. 10:4]), означающее 44Бог (бог) Цафан(а) [resp. Цафон(а)]", resp. אליצפן (Элицафан [Числа 3:30]) — букв. 44Бог (бог) мой — Цафан"; согласно 1 Хр. [1 Пар.) 15:8, 44сыны Элицафа-новы*' участвовали в перенесении Ковчега Божия в град Давидов, а со-гласно 2 Хр. [2 Пар.] 29:13 — в очищении Храма при иудейском царе Езе-кии; б) в Числах 34:25 упоминается Элицафан — начальник (44князь") колена сынов Завулоновых, поселяющихся в Ханаане; 2. צפניה (Цефанйя, означаю-


Сказанное, как кажется, позволяет предположить, что говорившееся Иосифом фараону о Господе (Адоне)-YHWH вполне могло восприниматься царственным гиксосом-су-тием как относящееся к /?ддлу-"господину". Напомним так-же в этой связи, что среди аморейско-сутийских теофор-ных антропонимов из Мари (XVIII в. до н. э.) встречается имя Ya(A)wi-Adad, т. е. "Адад [суть] Ya(/?)wi"218, предпола-гающее, что в определенных сутийских кругах Ya(A)wi отождествлялся с Ададом-Ваалом.

Литература

Бендер И. Г. К вопросу о делении источников книги Бытия // Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР. Т. III, вып. 2. Л., 1928.

Auzou G. Аи commencement Dieu сгёа le monde; Tistoire et lafoi.P., 1973.

Beauchamp P. Cr6ation et s6paration. P., 1969. Brueggemann W. Genesis. A Bible Commentary for Teaching

and Preaching. Atlanta, 1982. Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis. Trans, by

I. Abrahams. 2 vol. Jerusalem, 1961. Engel H. Die Vorfahren Israels in Agypten. Frankfurt, 1979. Franxman T. W. Genesis and the 44Jewish Antiquities" of Flavius

Josephus I I Bibliotheca Orientalis 35, 1979. Garrett D. A. Rethinking Genesis. Grand Rapids, 1991. Hallo W. W. Sumerian Literature Background to the Bible //

Bible Review IV, 3 (1988). P. 28—38. Hamilton D. A. The Book of Genesis 1—17. Grand Rapids,

1990. Hillers D. Я Covenant: The History of a Biblical Idea.

Baltimore, 1969.

щее "Цафон-YH" [YH — сокращенная форма Имени YHWH]); в частности, так звали одного из библейских пророков; 3. в тексте книги Числ 26:15 сре· ди вышедших из Египта потомков Гада упоминается "род Цафона (Цефо-на)".

2,1См.: ΤΕΤΡΑΓΡΑΜΜΑΤΟΗ (экскурс).

172 Глава III. Бытие

Kidner D. Genesis. An Introduction and Commentary. Chicago, 1967.

Lagrange M. J. L'authenticit6 mosanque de la Ge^se et la thiorie des documents // Revue Biblique 47 (1938). P. 163—183.

Martin-Archard R. Actualit6 d'Abraham. Neuchatel, 1969. Mazar B. The Historical Background of the Book of Genesis //

The Early Biblical Period. Historical Studies. Jerusalem, 1986. P. 49—62.

Michaud R. Les Patriarches, histoire et th6010gie. P., 1975. Millard A. R.t Wiseman D. J. (eds.). Essays on the Patriarchal

Narratives. Leicester, 1980. Moberly R. W.L. Genesis 12—50. Sheffield, 1995. Morris Η. M. The Genesis Record. A Scientific and Devotional

Commentary on the Book of the Beginnings. Grand Rapids, 1976. Rad G., von. Genesis. A Commentary. Revised Edition.

Philadelphia, 1973. Redford D. В. A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis

37—50). Leiden, 1970. RodersonJ. Genesis 1—11. Sheffield, 1999. Sarna N. M. Genesis. The Jewish Publication Society Torah

Commentary. Philadelphia—New York—Jerusalem, 1989. Sarna N. Understanding Genesis. N. Y., 1970. Scripture in Context: Essays on the Comparative Method. Ed.

by C. D. Evans, W. W. Hallo, J. В. White. Pittsburgh, 1980. (Scripture in Context II — Winona Lakes, 1983.)

Skinner J. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Genesis. 2nd ed. Edinburgh, 1930.

Speiser Ε. Genesis. The Anchor Bible. 3* ed. N. Y., 1980. Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven,

1975. Van Seters J. Prologue to History. The Yahwist as Historian in

Genesis. Louisville, 1992. VergoteJ. Joseph en 6gypte. P., 1959. Wenham G. J. Genesis. Vol. 1 (chap. 1—15), vol. 2 (chap. 16—

50). The World Biblical Commentary. Dallas, 1992. Youngblood R. The Genesis Debate. Nashville, 1986.

Эпоха патриархов (главы...

Documents

Transcript of Эпоха патриархов (главы...